Source: The Conversation – in French – By Serene J. Khader, Professeure de philosophie et d’études de genre, CUNY Graduate Center
Dans Décoloniser l’universalisme, une éthique du féminisme transnationale, aux éditions Éliott, la philosophe états-unienne Serene J. Khader (Graduate School and University Center of the City University of New York) dénonce une forme de « féminisme missionnaire » occidental qui entend « sauver » les femmes des Sud en imposant un modèle unique et idéalisé. Or, analyse-t-elle, il est possible de défendre des valeurs féministes universelles prenant en compte la pluralité des conditions féminines à travers le monde, sans imposer un modèle culturel occidental.
Son ouvrage est traduit pour le public français par la philosophe française Manon Garcia (Université Goethe de Francfort), qui en signe également la préface. Nous vous proposons des extraits de cette préface, suivis de bonnes feuilles du livre de Serene J.Khader.
Extrait de la préface de Manon Garcia
Ce livre entend démontrer de manière implacable que le féminisme peut et doit être universaliste et, ce faisant, clarifier ce qu’est l’universalisme au point de le redéfinir. Pour autant, cette technicité ne doit pas masquer l’essentiel : ce livre contribue de manière extrêmement importante à des débats centraux du féminisme, de la philosophie et du monde politique contemporain. Il dissout une bonne fois pour toutes la prétendue alternative entre universalisme et relativisme moral : seule une mécompréhension de ce qu’est l’universalisme peut laisser croire que nous n’aurions le choix qu’entre un universalisme qui masquerait forcément des ambitions impérialistes et un anti-impérialisme forcément relativiste et complaisant face à des pratiques culturelles qui perpétuent l’oppression sexiste. […]
On peut légitimement se demander pourquoi un lectorat français aurait besoin de lire des analyses de Serene Khader : après tout, les féministes francophones n’ont pas attendu ce livre pour s’interroger sur l’universalisme, et l’importation de la littérature féministe notamment américaine en France peut parfois avoir l’air d’une démarche impérialiste elle-même, qui nous ferait croire que bell hooks et Angela Davis valent nécessairement mieux qu’Awa Thiam, Françoise Vergès ou Fatima Mernissi.
Abstraction de l’universalisme à la française
Il y a sans nul doute un problème dans la réception française des écrits décoloniaux français et francophones : les sœurs Nardal et Aimé Césaire se sont depuis longtemps inquiétés de l’abstraction néfaste de l’universalisme à la française, Frantz Fanon a mis en évidence le lien entre l’entreprise coloniale et la volonté de dévoilement des femmes, Awa Thiam demande, depuis 1978, que l’on donne la parole aux femmes noires, Fatima Mernissi s’est intéressée dès le début des années 1980 à l’intersection des oppressions de genre, de classe et de race dans la vie des paysannes et a établi un parallèle entre l’injonction à la minceur des femmes occidentales et l’injonction au port du voile dans les pays du Maghreb et certains des textes centraux du féminisme islamique ont été écrits en français.
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De manière plus récente et plus strictement philosophique, les travaux de Naïma Hamrouni sur le sujet féministe, ceux de Soumaya Mestiri et de Nadia Yala Kisukidi sur la nécessité de décoloniser le féminisme et la philosophie, ceux d’Elsa Dorlin sur le rôle conjoint du sexisme et du racisme dans la construction moderne de la nation et ceux de Hourya Benthouami et Nadia Yala Kisudiki spécifiquement sur la question de l’universalisme à la française montrent le rôle que peut jouer la philosophie dans la mise en évidence de l’impérialisme et dans l’élaboration d’outils pour le combattre.
Bâtir un pont
Mais il me semble que le travail de Serene Khader importe et gagne à être connu d’abord parce qu’il permet de bâtir un pont entre, d’un côté, les débats en philosophie contemporaine de tendance analytique sur les tensions entre multiculturalisme et féminisme (et notamment les textes de Susan M. Okin et Uma Narayan, ndlr), les débats politiques actuels sur la possibilité d’une diplomatie féministe (l’idée de diplomatie féministe a été proposée par la Suède en 2014 et a depuis été adoptée par plusieurs pays européens, notamment la France et l’Allemagne, ndlt), sur le fémonationalisme, sur le communautarisme, sur l’intersectionnalité et, plus généralement, sur la tension supposée entre appartenance culturelle et participation politique.
Bonnes feuilles de l’ouvrage de Serene J. Khader
Certes, le féminisme implique que les rapports de genre oppressifs sont inacceptables, mais rien n’autorise à présumer qu’il n’existerait qu’une seule conception du genre compatible avec la justice de genre, ou capable de la soutenir. L’idée qu’une société juste du point de vue du genre devrait nécessairement adopter la compréhension occidentale des rôles de genre peut, par conséquent, obscurcir le sens du pouvoir des « autres » femmes et les raisons pour lesquelles elles investissent certains rôles féminins.
L’idéalisation des formes culturelles occidentales
La discussion que Joan Scott (dans la Politique du voile, ndlr) consacre à la façon dont la France appréhende le hijab fournit un exemple frappant de la manière dont l’idéalisation de protocoles occidentaux en matière de genre peut conduire à surestimer, avec une désinvolture inquiétante, l’assujettissement des « autres » femmes. (L’ouvrage se concentre notamment sur les débats autour de la loi du 15 mars 2004 interdisant le port ostensible de signes religieux dans l’enceinte scolaire, plus communément appelée « loi sur le voile », ndlr)
Scott soutient que le désir, en France, d’interdire le port du voile musulman à l’école procède de l’hypothèse, chez les Français·es non musulman·es, que leurs rapports de genre sont déjà égalitaires, et qu’ils le sont d’une manière singulière. L’un des ressorts de l’indignation face au hijab est l’idée que ce serait une tragédie que de jeunes femmes « cachent leurs beaux visages ».
(Bien entendu, le hijab ne couvre pas le visage – c’est un indice supplémentaire du geste culturaliste consistant à laisser les pratiques réputées les plus oppressives tenir lieu, par métonymie, de la culture tout entière, ndlt).
Selon Scott, cela révèle que ce que les Français·es jugent préoccupant était « le refus des filles de se conformer à ce qui était tenu pour les protocoles “normaux” d’interaction avec les membres du sexe opposé ». L’idée sous-jacente est que la « libération sexuelle » est un préalable de l’égalité des sexes, et que pour que cette libération sexuelle existe, il faut que les femmes apparaissent comme prêtes à avoir des relations sexuelles avec des inconnus ou au moins à être évaluées sexuellement par ces derniers.
Or, l’une des fonctions du hijab est précisément d’affirmer que la sexualité n’a sa place que dans des sphères d’intimité. Comme le note Scott, certaines féministes musulmanes affirment d’ailleurs que le fait de ne pas avoir à être sexualisées dans l’espace public est une source d’empouvoirement.
Nul besoin de trancher la question de savoir si le hijab est empouvoirant en France pour voir ce que l’idéalisation française rend impensable. Si Scott a raison, la conception française dominante ne peut reconnaître comme égalitaires que des conceptions des rapports de genre qui incitent les femmes à accepter des interactions sexualisées avec des inconnus. Or, il est difficile de soutenir qu’un tel type d’interaction est nécessaire pour être entendue politiquement ou pour accéder à l’éducation ; si une telle exigence s’avérait nécessaire mais ne pesait que sur les femmes, elle serait à l’évidence sexiste.
On pourrait objecter qu’attendre des femmes, unilatéralement, qu’elles désérotisent les relations dans la sphère publique est sexiste, indépendamment même de la participation à la vie publique. Mais beaucoup de femmes musulmanes qui défendent le port du voile ne considèrent pas pour autant que l’autorégulation sexuelle ou la modestie vestimentaire sont la seule responsabilité des femmes (Cf. Al-Khatahtbeh et coll., 2014).
Du point de vue français, en revanche, toute manière de gérer la sexualité qui ne se conforme pas aux protocoles « français » de disponibilité sexuelle et de fréquentation amoureuse apparaît comme hostile à l’égalité des sexes. Rejeter un protocole occidental de marquage du genre revient alors, purement et simplement, à accepter la subordination des femmes. La possibilité même de réinterpréter les rôles de genre musulmans, comme celle de soumettre à la critique les normes des Français·es non musulman·es, se trouve ainsi exclue.[…]
De la compatibilité entre rôles traditionnels et féminismes
Dans des conditions non idéales, la question décisive est de savoir si la capacité des femmes à façonner les conditions de leur action augmente, et si elle augmente d’une manière qui rend moins probable que le pouvoir s’exerce sur elles. La participation à nombre d’institutions associées, en Occident, à la sphère publique territorialisée (le marché ou la ville, par exemple) ne correspond pas nécessairement à un gain de pouvoir dans la décision sociale. C’est particulièrement vrai lorsque ces institutions ne sont pas, en fait, le lieu où se concentre le pouvoir social effectif.
C’est, me semble-t-il, ce qui se trouve au cœur des critiques formulées, en Afrique subsaharienne, à l’encontre de l’idéalisation d’une sphère publique territorialisée : si le village est un lieu où l’on peut infléchir la décision collective et que la ville ne l’est pas, ou si la capacité de produire de la nourriture constitue, dans la négociation, un atout plus décisif que la possession d’argent liquide, alors des stratégies consistant à réhabiliter des rôles traditionnels et à refuser des options qui les contredisent, peuvent être compatibles avec les objectifs féministes. (Cf. Monique Deveaux, 2016 sur la manière dont la reconnaissance de modes informels de participation politique peut accroître le pouvoir des femmes dans la décision sociale, dans des contextes d’autorité politique traditionnelle. Pour des analyses de formes importantes de pouvoir de décision sociale exercées au travers d’institutions susceptibles d’échapper aux Occidentales et aux Occidentaux, on pourra aussi consulter la littérature sur les_ panchayats _en Asie du Sud, ndlt).
Prenons encore l’exemple de l’interdiction du port du voile musulman et des défenses du voile par les féministes islamiques : il est possible que la capacité d’influer sur la vie sociale et la disponibilité sexuelle dans l’espace public soient relativement indépendantes. Je ne cherche évidemment ni à dire que le pouvoir qui se situe en dehors de la sphère publique territorialisée, ou qui rejette certains de ses attributs, est toujours plus important qu’il n’y paraît, ni à fournir une image d’Épinal de la « vie traditionnelle ».
Mais je veux montrer qu’un idéal, culturellement sous-déterminé, de participation à la prise de décision sociale conduit les féministes à se demander comment le pouvoir fonctionne réellement, dans différents domaines, au sein d’un contexte donné, au lieu de laisser des engagements missionnaires préalables fixer la réponse à l’avance.
Les auteurs ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’ont déclaré aucune autre affiliation que leur organisme de recherche.
– ref. Contre les oppressions subies par les femmes, décoloniser le féminisme – https://theconversation.com/contre-les-oppressions-subies-par-les-femmes-decoloniser-le-feminisme-277432