Source: The Conversation – in French – By Djamchid Assadi, Professeur associé au département « Digital Management », Burgundy School of Business
Longtemps, les milieux d’affaires et religieux ont été, les uns comme les autres, des piliers du système iranien. Mais dès les années 1940, le clergé se politise et prend de plus en plus d’importance. L’avènement de la République islamique en 1979 entérine et accélère nettement ce processus : la Mosquée prend alors le pas sur le Bazar, réduit à un rôle subalterne. La défection observée dernièrement du Bazar vis-à-vis du pouvoir s’explique par des éléments conjoncturels ; mais, structurellement, elle était en germe depuis des décennies.
Pourquoi un allié historique, longtemps pilier d’un régime autoritaire, s’en désiste-t-il et contribue-t-il à sa fragilisation, voire à sa chute ?
Depuis Tocqueville jusqu’aux travaux contemporains sur les « piliers du pouvoir », une constante traverse l’histoire politique moderne : la stabilité d’un régime dépend moins de l’adhésion diffuse des foules que de l’obéissance de ses corps intermédiaires organisés. Lorsque ces soutiens cessent d’obéir, le pouvoir entre dans une zone de vulnérabilité structurelle.
Ce mécanisme s’observe dans des contextes variés, comme la rupture des forces armées portugaises avec le régime de Caetano en 1974, le désengagement des élites franquistes après 1975 : le basculement ne procède pas d’une mobilisation populaire isolée, mais de la désolidarisation d’acteurs institutionnels jusque-là intégrés à l’ordre autoritaire.
Le Grand Bazar de Téhéran illustre précisément ce mécanisme. Sa fermeture lors du soulèvement de janvier 2026 ne constitue ni l’origine ni le moteur principal de la contestation, mais son symptôme institutionnel le plus lisible. Elle signale le retrait d’un acteur longtemps arrimé à la jurisprudence religieuse – moins par conviction que parce qu’elle offrait un cadre normatif stable à ses échanges économiques. Si le mouvement iranien est national, porté par des groupes sociaux, professionnels et générationnels multiples, chacun mû par des motifs distincts, le désistement du bazar conserve une singularité claire : celle d’un acteur qui cesse d’assurer sa fonction d’amortisseur institutionnel entre société et pouvoir.
Pour en saisir la portée, il faut revenir à la mutualité séculaire entre le Bazar et la Mosquée. Cette relation ne reposait ni sur une fusion idéologique ni sur une subordination politique, mais sur une complémentarité fonctionnelle : le religieux garantissait les normes et arbitrages assurant la prévisibilité des échanges ; le marchand finançait le clergé et garantissait son indépendance vis-à-vis du pouvoir central. Cette autonomie réciproque constituait l’un des fondements de la stabilité sociale iranienne.
La révolution islamique de 1979 rompt cet équilibre. En assujettissant la Mosquée pour monopoliser le sacré, le nouveau pouvoir transforme une institution autonome en instrument de règne. La relation cesse d’être horizontale et devient médiatisée par un État idéologique. La grève de janvier 2026 ne peut donc être réduite à une réaction conjoncturelle à la cherté de la vie – même si celle-ci joue un rôle déclencheur. Elle révèle une rupture plus profonde, inscrite dans la longue durée, née de la transformation du rapport entre religion, économie et pouvoir depuis 1979.
Le Bazar et la Mosquée : une relation ancienne, fonctionnelle et non fusionnelle
La relation séculaire entre le Bazar et la Mosquée repose sur une division fonctionnelle du travail social. Avant toute politisation du clergé, cette relation est avant tout professionnelle. La jurisprudence islamique chiite (fiqh) agit depuis toujours, surtout depuis la dynastie des Safavides (1501-1722), comme un véritable « code de commerce » : elle encadre les contrats, arbitre les litiges et garantit la sécurité des échanges (Lambton, 1969). La Mosquée fonctionne ainsi comme un tiers de confiance indépendant, extérieur à l’État, assurant la prévisibilité de l’ordre marchand.
Les travaux empiriques de Keshavarzian (2009) confirment que cette relation repose sur des réseaux horizontaux de confiance et de coordination sociale, produits en dehors des structures étatiques, et non sur une loyauté idéologique. L’islam chiite non politisé valorise historiquement l’activité marchande, faisant du commerce une pratique socialement légitime et moralement encadrée. Cette alliance économico-religieuse constitue un fait sociologique structurant de longue durée (Abrahamian, 1982), dans lequel la religion ne gouverne pas l’économie mais en stabilise les règles.
Cette mutualité s’exprime politiquement dès le XIXe siècle. Lors de la crise du tabac (1891–1892), Bazar et Mosquée s’unissent contre une concession accordée par le pouvoir. La révolte du tabac, déclenchée en 1891 sous le règne de Nasser al-Din Chah, était une protestation massive contre la concession accordée par le gouvernement iranien à un ressortissant britannique pour le monopole du tabac. Cette mesure, perçue comme une violation de l’intérêt national et une intrusion étrangère, a été fortement dénoncée par le clergé chiite et les intellectuels, marquant un tournant dans la mobilisation politique moderne de l’Iran. Cette opposition ciblée à l’arbitraire étatique – plutôt qu’un projet théocratique (Keddie, 1966) – a jeté les bases d’un mouvement nationaliste sans ambitions politiques religieuses qui changera de cap plus tard pour soutenir la Révolution iranienne de 1979.
Le même schéma se retrouve durant la Révolution constitutionnelle (1905–1911), lorsque les grands commerçants financent les bast (sit-in de protestation) et les hijrat (exils protestataires, consistant généralement à quitter une ville pour exercer une pression politique) afin de soutenir l’instauration d’une mashrouteh – un État constitutionnel limitant le pouvoir monarchique, non un État islamique (Afary, 1996).
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La modernisation des années 1920–1930 ne rompt pas immédiatement cet équilibre. Reza Shah (fondateur de la monarchie Pahlavi, à la tête du pays de 1925 à 1941) transforme progressivement le droit commercial religieux en droit civil, en extrayant les principes juridiques modernes du fiqh sans rupture frontale avec les institutions religieuses (Banani, 1961). Les sphères demeurent distinctes : le Bazar conserve sa fonction économique, la Mosquée son rôle normatif et social.
C’est précisément cette architecture fonctionnelle, fondée sur la séparation des rôles et l’autonomie réciproque, qui commence à se fissurer à partir des années 1940, et plus encore dans les années 1960, lorsqu’une partie du clergé se politise et remet en cause sa fonction traditionnelle de médiation.
L’émergence du clergé radical et la politisation de la mosquée
La politisation de la Mosquée marque une rupture décisive dans l’histoire des relations entre religion, commerce et pouvoir en Iran. Elle met fin à la fonction du clergé comme tiers normatif indépendant et ouvre la voie à une instrumentalisation politique du religieux. Deux figures structurent ce basculement.
La première est Navab Safavi (1924–1956), fondateur des Fadaian·e Islam (« les Sacrifiés de l’islam » ou « les Fidèles prêts au sacrifice pour l’islam »). En prônant l’application coercitive de la charia et en légitimant l’assassinat politique, Navab Safai rompt avec le rôle historique du clergé chiite comme arbitre moral et juridique. Bien que marginal et rapidement réprimé, ce courant inaugure une conception militante et autoritaire du religieux, qui influencera durablement l’islamisme politique iranien (Rahnema, 1998).
La deuxième figure, l’ayatollah Ruhollah Khomeini, procède à une rupture structurelle. À partir de 1963, son opposition aux réformes de la « Révolution blanche » (un vaste programme de modernisation lancé par Mohammad Reza Chah, comprenant la réforme agraire, l’alphabétisation de masse, l’émancipation juridique des femmes, etc.) transforme la Mosquée en acteur politique central. Le clergé cesse alors d’être un garant des normes sociales et économiques ; il devient un instrument de mobilisation politique, puis, après 1979, un pilier constitutif de l’État idéologique.
Cette politisation rencontre un écho auprès d’une fraction du bazar dans un contexte de transformation rapide de l’économie iranienne. Durant les années 1960, la croissance atteint en moyenne 9 à 10 % par an, portée par la substitution des importations et l’industrialisation (Amuzegar, 1977). Ce processus marginalise les bazaris spécialisés dans le commerce extérieur, alimentant un mécontentement économique qui se mue en radicalisation politique partielle.
C’est dans ce contexte qu’émerge le Motalefeh (Parti de la coalition islamique), réseau de bazaris islamisés, qui joue un rôle clé dans la mobilisation révolutionnaire de 1978–1979 (Bakhash, 1984). Toutefois, cette alliance ne traduit pas un ralliement durable du bazar comme corps social. Le Motalefeh se transforme rapidement en élite intégrée à l’appareil d’État, utilisant son identité bazari pour administrer et contrôler le bazar plutôt que pour le représenter.
La politisation du religieux désorganise ainsi les réseaux traditionnels. La confiance horizontale fondée sur le fiqh est remplacée par une loyauté idéologique surveillée, médiatisée par l’État. En sortant la religion du domaine de la croyance volontaire et de la médiation sociale, le régime affaiblit sa capacité à structurer durablement les relations économiques, préparant les conditions du désistement ultérieur du bazar.
Les limites de l’État rentier clientéliste (1979–2026)
Le régime islamique issu de la révolution de 1979 opère une double transformation structurante. D’une part, il place le clergé et la mosquée sous l’autorité du velayat·e faqih – le principe de « tutelle du juriste‑théologien », qui confère au guide suprême un pouvoir politique et religieux supérieur à toutes les autres institutions ; d’autre part, il étatiste une large part du secteur privé, redistribuant entreprises, licences et monopoles d’import-export à ses fidèles. Les frères Asgaroladi incarnent ce capitalisme de connivence adossé à l’État révolutionnaire. Issus du bazar traditionnel, ils deviennent des hommes d’affaires ultra‑puissants grâce à leur proximité avec le régime, obtenant monopoles, licences et positions clés dans les fondations para‑étatiques – une illustration emblématique du capitalisme de connivence né après 1979.
Cette mutation rompt l’équilibre historique : la Mosquée perd son autonomie institutionnelle, tandis que le Bazar devient un bénéficiaire rentier dépendant de l’État. Tant que la rente pétrolière permet de financer ce clientélisme, le système fonctionne de manière précaire mais durable.
Toutefois, ce modèle ne repose jamais sur une représentation collective du Bazar. Le régime privilégie des relations personnelles et sélectives, substituant au profit marchand l’accès à des licences d’importation. Ce mécanisme devient fatal lorsque les sanctions internationales privent l’État de devises. Exclu des circuits financiers internationaux, le régime perd son principal levier de contrôle économique.
L’économie entre alors dans une spirale inflationniste : inflation supérieure à 42 %, effondrement du rial, chute rapide du pouvoir d’achat. Pour les bazaris, dont l’activité repose sur l’anticipation, cette instabilité rend le calcul économique impossible. Comme l’avait montré Hayek (1945), la désorganisation du système des prix détruit la rationalité des décisions économiques.
Cette crise s’accompagne d’une fragmentation institutionnelle entretenue : division des chambres de commerce, bureaucratisation du clergé, marginalisation des mosquées comme instances d’arbitrage. La rupture de janvier 2026 résulte ainsi d’une double faillite : celle d’un État rentier incapable de tenir ses promesses, et celle d’une Mosquée assujettie ayant cessé de jouer son rôle historique.
Le désistement des alliés stratégiques
Le cas iranien montre que le désistement d’un allié stratégique ne relève ni d’un sursaut moral ni d’une rupture idéologique soudaine, mais de l’effondrement progressif des mécanismes institutionnels qui rendaient l’obéissance rationnelle.
En janvier 2026, le Grand Bazar ne se retire pas seulement d’un État en crise économique. Il se désengage d’un ordre politique qui a détruit les conditions mêmes de la loyauté. En assujettissant la Mosquée, la République islamique a rompu la mutualité fonctionnelle entre religion et économie, privant le bazar des cadres normatifs stables indispensables à son activité.
Ce désistement ne traduit pas un rejet de la foi, mais le refus d’une religion devenue autoritaire, bureaucratisée et imprévisible. En neutralisant les corps intermédiaires qui assuraient la coordination sociale, l’État a remplacé la confiance horizontale par une loyauté contrainte, tolérée tant qu’elle restait matériellement soutenable.
Comme l’avait montré Raymond Aron, un régime autoritaire devient vulnérable lorsqu’il perd l’obéissance de ses soutiens structurants. Le désistement du Bazar révèle ainsi une fragilisation systémique. Lorsque l’État détruit simultanément la prévisibilité économique et les institutions sociales qui rendaient l’obéissance rationnelle, il ouvre une zone d’incertitude historique dont l’issue dépend moins de la rue que de la capacité – ou non – à reconstruire une alternative institutionnelle crédible.
Djamchid Assadi ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.
– ref. En Iran, la République islamique, le Bazar et la Mosquée : un ménage à trois impossible ? – https://theconversation.com/en-iran-la-republique-islamique-le-bazar-et-la-mosquee-un-menage-a-trois-impossible-273935