A critical success and award winner at this year’s Sundance Film Festival, Sorry, Baby is the directorial debut of its writer and star, Eva Victor. The film follows Agnes (Victor), an English professor at a small American college, in the aftermath of a sexual assault by one of her teachers when she was a student there.
The story, based on Victor’s own experience of trauma, is structured in non-linear chapters that encompass the time after, before and during the assault. This makes for a raw and unflinching, yet nuanced, depiction of trauma’s aftermath, which presents Agnes as a fully rounded and complex character.
The film resists the idea that trauma must define a character’s identity, instead exploring how people live with, around and beyond painful experiences. Agnes is funny, awkward, self-aware, sometimes messy, wholly real and excellent at her job. She refers to the sexual assault euphemistically as “the thing” or “the bad thing”, which Victor has said is an attempt to protect vulnerable audience members.
This sensitivity is evident throughout Sorry, Baby. The film is directed with a lightness of touch, and its naturalistic scenes are laced with both humour and emotion. Agnes’s story is told on her terms. The beautiful opening chapter celebrates the fierce love and loyalty of female friendship.
Agnes is visited by her friend Lydie (Naomi Ackie), who comes to announce her pregnancy. Ackie and Victor have strong onscreen chemistry, making the women’s bond a joy to watch, filled with humour, natural physical closeness and underlying emotional depth.
The narrative chapters move forwards and backwards in time. The facts of the assault are told in a tight, close-up monologue by Agnes. The assault itself is not depicted onscreen; the viewer sees Agnes enter her lecturer’s house, and the frame holds this exterior shot as darkness falls and time passes. Agnes emerges clearly upset, and the camera remains on her back as she returns home.
As she speaks to Lydie and recalls what she can remember about the assault, the camera acts like a patient and empathic listener, trained on Agnes’s face as she tells her story. This directorial choice by Victor gives Agnes agency in this moment. It is her experience, told in her words and in her own time. It is devastating.
In the decade since #MeToo, many films have emerged centring on women’s experiences of trauma. Typically, these narratives begin with the revelation of abuse or harm, move through the emotional or social consequences and then arrive at some form of reckoning or resolution.
Films such as Women Talking (2023) and Promising Young Woman (2020) follow this arc, using female trauma as a starting point for deeper questions around accountability, healing and resistance. This approach can create a powerful emotional impact while raising awareness of the issues presented.
But when film-makers like Victor depict female characters in a broader light, not solely defined by trauma, something arguably more authentic begins to emerge.
Agnes is a character who experiences trauma but also humour, joy, contradictions, desire and strength. This allows for rich storytelling and a deep emotional connection with the audience.
By rejecting a tidy narrative arc in favour of something more fragmented and realistic, Sorry, Baby becomes a reflection of Agnes’ healing journey. It engages with the realities of her trauma while also making space for agency, joy, and the absurdities of life.
Agnes’s story contains characters who are shockingly unwilling to help. She has an encounter with an indifferent doctor which must be seen to be believed. But she also meets kindness, and these scenes are often charming, bittersweet and profound. Lucas Hedges is a warm presence as Gavin, Agnes’s neighbour with whom she is in the early stages of a relationship. With care, the romantic subplot is shown as another layer of Agnes’s life, not as a means of healing or resolving her trauma, but as something which exists alongside it.
A scene with a kind stranger, a sandwich shop owner, speaks volumes without saying much and lingers powerfully. He is in exactly the right place at the right time for Agnes and shows her understanding and empathy when she needs it most.
Sorry, Baby is funny, sad and often profound. It feels real and natural, capturing the unpredictable rhythms of life with warmth and honesty. Eva Victor’s direction embraces complexity, offering a story which feels deeply lived-in and profoundly human.
Through Agnes, we see pain and humour side by side, awkwardness and strength intertwined. This debut marks Victor as a distinctive voice in contemporary cinema, one who trusts her characters and her audience alike. With Sorry, Baby, Victor shows us a new way to tell stories about trauma, healing, and the small, vital moments in between. This is a filmmaker to watch.
Sorry, Baby is in cinemas now
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Laura O’Flanagan does not work for, consult, own shares in or receive funding from any company or organisation that would benefit from this article, and has disclosed no relevant affiliations beyond their academic appointment.
As a new season begins, Nigel Farage’s Reform UK is making a play for the affections of the nation’s football fans by launching its very own football shirt. It’s a move that has already proven popular among Reform supporters. According to Zia Yusuf, a leading figure in the party, thousands were sold on their first day of retail.
Reform’s move to exploit the cultural capital of football speaks to a wider trend in British society: the explosion of the football shirt as a cultural behemoth.
Quite simply, football shirts are everywhere. They have been incorporated into high fashion as part of the nostalgic 90s “blokecore” trend. They are used by bands such as Oasis and Fontaines DC as forms of branded merchandise. And now they are being mobilised by political movements, such as Palestinian solidarity organisation FC Palestina, to spread specific messaging.
Instead of being merely the domain of football supporters, football shirts have become cultural canvases.
Crucially, I believe football shirts are a symbolic medium that is tailor-made for Reform’s current political purposes. Ahead of the 2029 election Farage’s goal is clear. His aim is to win over and mobilise a largely working-class, provincial voting base who feel alienated by “mainstream” politics.
It appears that Reform see football as a potential weapon in this task. From its origins in the industrial cities of late Victorian England, modern football has long been a central pillar of working-class culture in Britain. In particular, it has played a potent role in binding communities around shared sentiments of local tribalism. Given that Farage’s political campaigning to date has often been based around a narrative of fighting for authentic, local community interests against out-of-touch metropolitan elites, the appeal of football in the context of Reform’s politics seems straightforward.
The efficacy of football shirts as a culturally loaded tool of communication means that Farage and Reform may feel they have found their own iteration of the Maga hat: a way for followers to embody their political allegiances with a loud, brash piece of statement clothing that also signals deep roots in the nation’s working-class culture.
But there’s a level of hypocrisy at work here. In the lead up to the Uefa Euro 2020 championship, Farage denounced the England team for taking the knee before games, imploring them to “keep politics out of football”. This was followed by another episode of public pearl clutching in 2024 when Farage decried England’s kit design for featuring a technicolour version of the England flag that bore “no relationship to St. George’s cross whatsoever”.
Now Reform has produced a shirt that both explicitly politicises football culture and features a turquoise Union Jack.
But beyond the flagrant double standards of the launch, Reform’s move into football merchandise is potentially a political miscalculation, too.
As the Labour party continues to flail, offering no resolution to the country’s gaping inequality or fixes for its failing public services, let alone a cure for the divisiveness that increasingly define contemporary Britain, it feels that the 2029 election will be won and lost in England’s football loving provinces.
Football and pride
Football’s roots in working-class culture, pride in place and patriotism means that the hard right has always seen the sport as fertile ground. In this sense, Reform’s kit launch is part of a long tradition of attempted infiltrations of the game by the hard right. Most notoriously, the National Front used terraces as recruitment grounds in the 1970s and the Football Lads Alliance attempted similar when it launched in 2017.
But here lies the problem for Reform. These attempts have largely failed. Even at the peak of the National Front’s influence in the 1970s and early 80s they only ever succeeded in establishing themselves as a fringe group on the terraces – albeit a noisy and intimidating one – and have often faced fierce and organised anti-fascist resistance.
Equally, the establishment of the Premier League in 1992 has seen professional football in the UK embrace a more cosmopolitan future. Progressive anti-racist organisations such as Kick It Out have gained significant influence. The cast of players and managers who populate elite level football is now impressively international. In short, despite its roots in local working-class communities, British football increasingly embodies many of the globalist, progressive ideals that Farage so vehemently rejects.
For the communities I work with, support of a football team is starkly different to support of a political cause. It is a form of living, breathing heritage. It is a tradition that is passed between generations of a family like an heirloom. It is a culture within which supporters constantly perform their own authenticity through a lifetime of ritual – match attendance, shirt wearing and suffering with the team through thick and thin.
The transparency of Farage’s hijacking of football culture for his own ends may therefore be his downfall. Farage’s credibility as a voice on football will simply not measure up to supporters’ lofty standards. They will be aware that he has openly declared his love of cricket over football. They will be cognisant of his lack of interest in the game other than when there’s a nationalist point to make. Above all, they will see through his cynical attempts to exploit the symbols of the football supporting culture they cherish so dearly for his own political cause.
Of course football is an everyday working-class tradition. Of course it has huge cultural salience in the provincial constituencies Farage will target to win in the 2029 election. But Reform should take heed that just because football is popular, that doesn’t mean it is inevitably populist.
Josh Bland receives funding from The Economic and Social Science Research Council.
Source: The Conversation – UK – By Alexander Stoffel, Lecturer in International Politics, Queen Mary University of London
Authenticity, everyone’s looking for it, yet it seems nowhere to be found. From the political arena to pop culture to relationships, our obsessive search for authenticity is a symptom of its absence.
We have many terms to describe insincerity and inauthenticity in the age of social media. There’s virtue signalling, which is presenting yourself as aligning with an opinion, cause or social justice movement in order to look good while not really caring about it. There’s also queerbaiting, a term used to describe a person (often a celebrity) who acts as though they were queer without publicly identifying as such, often to attract an LGBTQ+ audience. And, most recently, the trope of the “performative male” seems to have sprung up.
You might catch a performative male ostentatiously reading Sally Rooney in public, while sipping a matcha latte and wearing wired headphones and a pair of Birkenstocks with socks. His profile picture on dating apps might show him holding a baby, and he probably likes to talk about his dog. His interests, gestures and style are all meant to convey a progressive political sensibility and an artistic aesthetic.
In a world where Andrew Tate is a role model and young men are being radicalised to the right, a guy quoting the black feminist scholar bell hooks over a kombucha feels like a minor miracle to many. So why are people online being snarky about men attempting to embody a reconstructed masculinity?
Dating today can feel like a mix of endless swipes, red flags and shifting expectations. From decoding mixed signals to balancing independence with intimacy, relationships in your 20s and 30s come with unique challenges. Love IRL is the latest series from Quarter Life that explores it all.
These research-backed articles break down the complexities of modern love to help you build meaningful connections, no matter your relationship status.
Well, if you trust the pages of Cosmopolitan or The New York Times, it’s all “just” a performance. And what’s worse, these men are actively trying to manipulate women into believing that they’d actually be caring and progressive partners.
This raises the question: What are we asking of men exactly? That they go back to posting gym selfies and Jordan Peterson quotes? I’m not convinced that it’s “embarrassing” when straight men try to appear as “good guys”. In fact, men reading feminist literature, openly expressing their feminine side and embracing caregiving roles all strike me as pretty hopeful things.
Now, some might say that this is not what these men are really like. But treating every stranger with deep suspicion is an existentially depressing way to go through life. Our default position shouldn’t be to relate to men as manipulators. This puts them in an impossible position.
Others might insist that a man’s social media is only about keeping up an appearance. But of course it is. That’s exactly what social media and dating apps are: self-branding tools. The irony is that we’re expected to create an authentic yet also rigorously curated presentation of ourselves.
It makes sense to complain about how shallow social media is. It makes less sense to blame individual men for social media’s shallowness. Social media highlights what has always been true about gender.
Anyone who’s ever taken a gender studies class will have heard the line, “gender is performative”. The insight here is that there is no such thing as an “authentic male”. There are only different performances of masculinity. What people are commenting on when they call someone a “performative male” is simply a different kind of performance that is less traditional and less naturalised.
We should also ask ourselves what kind of culture we create when we see the world as teeming with performative males, queerbaiters and virtue signallers. Assuming every man with a tote bag is a con artist breeds a culture of surveillance, paranoia, distrust, and the creepy belief that strangers owe us details of their private lives.
The notion that most men are just fraudsters, cynically posing as well-intentioned to deceive women, creates a toxic public environment. Its effects become most visible when celebrities like Kit Connor are forced to come out to dispel suspicions about the authenticity of their gender or sexuality.
This online authenticity discourse is all the more insidious when it cloaks itself in the language of feminism while mocking performances of non-traditional masculinity. In this sense, it shares features of what gender scholar Asa Seresin has termed “heteropessimism”: a way of voicing legitimate frustrations with heterosexuality, dating and men that looks progressive but does nothing to address them.
Desire is always an uncertain business. We find it difficult and unsettling because it sits somewhere between fantasy and reality, between appearance and truth, between representation and essence. But writing off all “good guys” as manipulators won’t do away with this difficulty. We can’t stop men from performing. At least let them audition.
Alexander Stoffel does not work for, consult, own shares in or receive funding from any company or organisation that would benefit from this article, and has disclosed no relevant affiliations beyond their academic appointment.
Source: The Conversation – USA (3) – By Richard Flory, Executive Director, Center for Religion and Civic Culture, USC Dornsife College of Letters, Arts and Sciences
James Dobson, founder of Focus on the Family, participates in the National Day of Prayer ceremony at the White House on May 3, 2007.Chip Somodevilla/Getty Images
For decades, one name was ubiquitous in American evangelical homes: Focus on the Family. A media empire with millions of listeners and readers, its messages about parenting, marriage and politics seemed to reach every conservative Christian church and school.
And one man’s name was nearly synonymous with Focus on the Family: James Dobson.
Dobson, a primary figure of the Religious Right who died on Aug. 21, 2025, was born in 1936, when conservative Protestant Christianity was a far cry from what it is today. As a sociologist of religion who has studied American evangelicalism for 30 years, I believe Dobson’s influence and moral authority were instrumental in transforming the Religious Right into the powerful cultural and political force it has been for half a century.
A household name
Dobson earned a doctorate in psychology from the University of Southern California, where he taught for several years. In 1970, he published “Dare to Discipline,” a book encouraging parents to use corporal punishment to instill unquestioned respect for authority in their children.
“Dare to Discipline” arrived at a time when many evangelicals were alarmed about how their children were being influenced by “secular” American culture. The book was updated in 1992 and reissued several times, and Dobson’s introduction to a 2018 version claimed that the book has sold over 3.5 million copies. “Dare to Discipline” became an important source for Christian families seeking advice rooted in a “biblical” understanding of family, parental authority and child development – and it made Dobson a household name.
Capitalizing on that success, Dobson founded Focus on the Family in 1977. The organization’s signature radio program took his message about family and faith virtually anywhere people could go, and grew increasingly political. By 1995, Focus on the Family had a budget of more than US$100 million, and by 2008, the radio program had aired on over 3,000 stations in 160 countries.
The primary theme throughout Dobson’s radio program and publications was that “family values” were under attack by a godless society embracing abortion, gay rights and gender equality. His views hearkened back to “Dare to Discipline”: Authoritarian patriarchal families with distinct gender roles for men and women would preserve the family and the future of the country.
In addition, Dobson helped found other powerful evangelical organizations working toward the Religious Right’s ideological and political goals, such as the Family Research Council and the legal group Alliance Defending Freedom, which has supported several high-profile Supreme Court cases.
In 2022 and 2023, the Supreme Court made three rulings that advance long-held goals of the Christian Right. A slim majority overturned Roe v. Wade, the decision which established the constitutional right to an abortion in 1973. The ruling in a Colorado case, 303 Creative LLC vs. Elenis, determined that business owners could not be compelled to create messages that conflict with their “sincerely held beliefs” – meaning, in this case, that a wedding website designer could refuse same-sex clients because of her religious beliefs. And the court continued to soften limits on using state funding for students at religious schools.
Conservative Protestant groups have not always been such major political players, however. Around the turn of the 20th century, evangelical institutions like the Moody Bible Institute in Chicago and the Bible Institute of Los Angeles, now called Biola University, focused on individual faith and Bible training. Personal faith was promoted as the engine for social change and resistance to “un-Christian” ideas and practices, not political advocacy.
Dobson’s influence will continue through his writings and the organizations he founded and influenced. In particular, his legacy can be seen in conservative evangelicals’ emphasis on the “traditional” or “biblical” family, defined as a married mother, father and children. He long promoted a gender hierarchy in marriage, with the husband being in “authority” over wife and children, and viewed LGBTQ+ rights as a threat to the family and to the nation.
James Dobson spoke at a 2004 event in Seattle where approximately 20,000 people gathered to support defining marriage as between a man and a woman. Ron Wurzer/Getty Images
This conception of the family has found its way into most evangelical institutions. More broadly, within the conservative movement, the patriarchal family is understood as the authentic expression of God’s law and is often viewed as the ultimate model for social institutions – including a Christian nation.
Numerous fundamentalists and evangelicals have argued that evangelical Christianity should be the true basis for a “Christian America.” What distinguishes Dobson’s approach was how he adapted Christian nationalism, framing it as a crucial issue for parents and families: translating ideas about Godly societies into guidance on “proper” child rearing and child development. His focus on the family as the foundation of Christian civilization mobilized millions of American evangelicals politically – on a scale that previous leaders never approached.
Richard Flory receives funding from the John Templeton Foundation, the Lilly Endowment, and the John Randolph and Dora Haynes Foundation.
L’essor du jeu vidéo indépendant répond à un appétit croissant pour les concepts créatifs émancipés des grandes conventions du médium. Économiquement, ces innovations définissent un nouveau modèle de consommation qui déjoue les prévisions du marché et qui influence l’ensemble de la production. C’est le cas du succès français « Clair Obscur : Expédition 33 » sorti en 2025.
Les écoles asiatique et occidentale du jeu vidéo incarnent deux conceptions spécifiques liées à leurs cultures respectives. Elles se retrouvent néanmoins dans la recherche d’originalité qui prévaut au cœur des studios indépendants. Intellectuellement, la position des studios indépendants nécessite de redoubler d’efforts. Ces derniers œuvrent en petit comité, sans la bénédiction financière dont jouissent les grands éditeurs. L’effervescence d’un groupe restreint de concepteurs passionnés donne souvent une tonalité différente à la ferveur créatrice, à l’origine d’un savoir-faire unique.
Les limites budgétaires ne génèrent pas forcément de chape de plomb créative. Au contraire, ces restrictions obligent les développeurs à se surpasser dans l’objectif de trouver des idées exceptionnelles pour marquer les esprits dans la durée.
« Pourquoi les jeux indé ont du succès ? »
Certains grands succès du jeu vidéo indépendant ont laissé une telle empreinte qu’on retrouve aujourd’hui leur influence dans des productions de blockbusters.
L’expansion du jeu vidéo indépendant en Occident
Sorti en 2013, Outlast, des studios canadiens indépendants Red Barrels, en est un exemple phare. La particularité de ce jeu de survie/horreur (survival-horror) réside dans l’absence d’armement pour se défaire des ennemis, la seule possibilité de progression restant la fuite ou les cachettes parsemées dans le décor. Outlast est rapidement devenu une source d’inspiration du genre survival-horror, y compris pour les productions à grand budget.
Certaines productions indépendantes présentent également des résurgences de la formule Outlast. Le jeu russe Hello Neighbor devient, dès sa sortie en 2017, un phénomène d’immersion mélangeant le suspense, l’horreur et la réflexion, toujours autour du même principe du jeu du chat et de la souris instauré par Outlast. La singularité du titre réside néanmoins dans son univers et dans sa patte graphique qui répondent à une esthétique bien plus cartoon et adaptée à un large public.
L’approche complémentaire du jeu vidéo indépendant japonais
Les résurgences de cette formule ressortent dans des œuvres à grand budget comme la série The Evil Within, débutée en 2014. Un titre qui emploie également des angles proches du thriller, avec un aspect très paranoïaque dans le cheminement du scénario et des éléments horrifiques.
Des créations aux ambitions artistiques marquées
Le genre de la plateforme (platformer) s’illustre quant à lui avec des titres d’une grande créativité comme Cuphead ou Little Nightmares, tous deux sortis en 2017. Ils abordent respectivement les univers des vieux cartoons des années 1930, avec une jouabilité (ergonomie de jeu, ndlr) exigeante et punitive, ou ceux plus cauchemardesques des films d’animation en stop motion, comme les travaux d’Henry Selick. Des genres revisités sous l’angle de l’exploration-réflexion dans une tonalité encore plus inquiétante.
Le rayonnement du jeu de rôle indépendant
Mais s’il est bien une catégorie de jeu à avoir contribué au succès des studios indépendants au cours de ces dernières années, c’est incontestablement le jeu de rôle (Role Playing Game, RPG).
Le jeu indépendant Hadès, sorti en décembre 2019, récompensé par plusieurs prix autant vidéoludiques que littéraires, se veut une lettre d’amour assumée à une panoplie de genres et d’esthétiques ayant construit la réputation désormais internationale du RPG. Graphiquement, le titre opte pour une plastique anachronique entièrement conçue dans une 2D proche de la bande dessinée. Mais c’est en réhabilitant le genre roguelike que cette œuvre souffle un vent de jeunesse sur un modèle qui n’était plus tellement d’actualité. Ce sous-genre de RPG très populaire dans les années 1980 et 1990 présente la caractéristique de générer aléatoirement chaque palier des donjons que le joueur visite.
Par ailleurs, le système de combat puise sa mécanique dans un autre genre d’une époque antérieure, le hack’n’slash qui consiste à se défaire de hordes d’ennemis au moyen d’attaques, d’esquives et de défenses simples d’emploi mais riches dans leurs potentialités. La toile narrative, quant à elle, contraste avec les poncifs du genre, en situant l’action dans l’enfer de la mythologie grecque.
Toutes ces occurrences témoignent d’une diversification autant technique qu’artistique. Cette variété envahit d’un même mouvement la production du RPG indépendant et, par contrecoup, l’ensemble de l’artisanat vidéoludique contemporain. La transversalité des différents procédés mentionnés plus haut définit ainsi une empreinte typiquement occidentale dans la conception de ces RPG.
Au Japon, la propagation du RPG indépendant dépend d’un autre phénomène. Les jeux mobiles, dits gacha, souvent issus de studios indépendants, représentent une manne économique colossale en faisant du RPG un plaisir instantané et contenu dans des boucles rapides. Leur système de participation appelé « free-to-play » incite progressivement le joueur à dépenser de l’argent pour évoluer dans le jeu.
Parallèlement, sur consoles de salon, s’illustrent des titres plus expérimentaux et dans la tradition narrative mature des récits nippons. Par exemple le jeu D4, paru en 2014, aborde autant de sujets que le deuil, la rédemption, la psychanalyse et la démence sur fond d’enquête policière aussi rocambolesque que captivante. Des problématiques qui n’auraient peut-être pas pu voir le jour dans une production plus globale.
Le couronnement du RPG indépendant en France
Le RPG indépendant manifeste également sa maestria en France, notamment avec, en 2025, le succès exceptionnel de l’inattendu Clair Obscur : Expédition 33.
Clair Obscur : Expédition 33
Loin des 4 500 employés que constituent, par exemple, le studio Ubisoft Montréal, la petite équipe de moins de 30 personnes de Sandfall Interactive a cherché à remettre au goût du jour le système du « tour par tour », très peu représenté en Occident. Le tout en proposant un contexte historique français inédit dans le jeu vidéo et saupoudré d’éléments fantastiques : la Belle Époque. La reproduction graphique des environnements de cette période, bardée de quelques influences dystopiques, profite d’une profondeur et d’une finition qui n’ont rien à envier aux productions des cadors des grands éditeurs.
Cette récente prouesse prouve que le jeu vidéo indépendant tend à incarner, aujourd’hui plus que jamais, la matérialisation de changements très importants. Des transformations qui définissent à la fois une primauté de la liberté de création et une contre-proposition artistique et commerciale de taille face à certains mastodontes de l’industrie vidéoludique.
Arnault Djaoui ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.
Il existe aujourd’hui des dizaines de milliers d’espèces de roses.Fourni par l’auteur
En Europe, la rose a connu son âge d’or au XIXe siècle : en l’espace de quelques décennies, le nombre de variétés s’est envolé, passant d’environ 100 à près de 8000. Grâce à l’étude des caractéristiques de ces variétés et aux outils modernes de la génomique, nous venons de retracer l’histoire de cette évolution, marquée par d’importants croisements entre rosiers asiatiques et rosiers européens anciens. De ce mariage est née une diversité qui continue de façonner nos jardins contemporains.
Le XIXᵉ, un siècle rosomane
Depuis l’Antiquité, les roses sont cultivées, aussi bien en Chine que dans la région méditerranéenne, pour leurs vertus médicinales, notamment les propriétés anti-inflammatoires et antimicrobiennes des huiles essentielles ou comme sources de vitamine C dans les cynorrhodons (faux-fruits des rosiers), et pour leur forte charge symbolique, notamment religieuse. Pourtant, pendant des siècles, le nombre de variétés est resté très limité, autour d’une centaine. Le XIXe siècle marque un tournant majeur pour l’horticulture européenne avec une effervescence portée par un nouvel engouement pour l’esthétique des roses. Les collectionneurs – dont la figure la plus emblématique fut probablement l’impératrice Joséphine de Beauharnais– et les créateurs de nouvelles variétés français ont eu un rôle déterminant dans cet essor, donnant naissance à une véritable « rosomanie » et contribuant à une explosion du nombre de variétés, passant d’une centaine à près de 8000 variétés ! À titre de comparaison, depuis cette période, le nombre de variétés a certes continué de progresser, s’établissant à environ 30 000 variétés aujourd’hui, mais à un rythme de croissance moins soutenu.
Changements esthétiques des fleurs au cours du XIXᵉ siècle, sur la base d’un panel de variétés encore disponibles dans la roseraie de Thérèse Loubert (Gennes-Val-de-Loire, Maine-et-Loire), spécialisée en roses anciennes. hibault Leroy, Fourni par l’auteur
Au-delà de l’augmentation du nombre de variétés, le XIXe siècle a été marqué par une grande diversification des caractéristiques des rosiers. Le nombre de pétales, notamment, est devenu un critère d’intérêt majeur. Les rosiers botaniques, des formes cultivées anciennes issues directement de la nature, ne possédaient en général que cinq pétales. Au fil du XIXe siècle, la sélection horticole a permis d’obtenir des variétés aux fleurs bien plus sophistiquées, certaines présentant plusieurs dizaines, voire des centaines de pétales. Cependant, cette évolution n’a pas suivi une progression linéaire : la première moitié du siècle a vu une nette augmentation du nombre de pétales, marquée par une mode des rosiers cent-feuilles, tandis que la seconde moitié a été plutôt caractérisée par une stagnation, voire un retour à des formes plus simples. Certaines variétés très travaillées sur le plan esthétique ont ainsi été sélectionnées pour paradoxalement n’avoir que cinq pétales.
Aquarelle d’un rosier cent-feuilles par Pierre-Joseph Redouté (1759-1840), familier de Joséphine de Beauharnais et célèbre pour ses planches botaniques, surtout de rosiers. Paradoxalement, le nom de cent-feuilles vient de leur grand nombre de pétales. Pierre-Joseph Redouté, Fourni par l’auteur
La plus grande différence entre les rosiers du début et de la fin du XIXe réside dans un caractère fondamental : la remontée de floraison. Jusqu’au milieu du XIXe siècle, les rosiers étaient majoritairement non remontants, c’est-à-dire qu’ils ne fleurissaient qu’une seule fois par an, au printemps. La capacité des rosiers à refleurir, en générant de nouvelles fleurs au cours de l’été, voire même jusqu’à l’automne, n’est pas le fruit du hasard ! Cette caractéristique a constitué un objectif important des sélectionneurs de l’époque. Cette histoire, très associée aux croisements génétiques effectués, notamment avec des rosiers chinois, a laissé une empreinte durable, aussi bien dans nos jardins contemporains que dans les génomes mêmes des rosiers.
Notre étude n’a pas uniquement porté sur la prédisposition aux maladies mais également à l’une des caractéristiques les plus importantes des roses : leur odeur. Le parfum des roses est expliqué par un cocktail complexe de molécules odorantes. Deux molécules sont néanmoins très importantes dans ce qu’on appelle l’odeur de rose ancienne, le géraniol et le 2-phényléthanol. Nous avons étudié le parfum de centaines de variétés et observé une très forte variabilité de celui-ci, autant en teneur qu’en composition. Nos résultats ne soutiennent toutefois pas, ou alors extrêmement marginalement, une réduction du parfum des roses au cours du XIXe siècle. La perte de parfum est vraisemblablement arrivée ultérieurement, au cours du XXe siècle, une période qui voit l’apparition d’une activité de création variétale spécifique pour les roses à fleurs coupées et qui aurait négligé le parfum des roses au profit de la durée de tenue en vase, permettant de délocaliser la production dans des pays aux coûts de production réduits.
Des rosiers aux génomes métissés
Pour mieux comprendre l’origine et la diversité de ces rosiers du XIXe, il faut désormais plonger dans l’univers de l’infiniment petit : celui de leurs génomes. Dans notre nouvelle étude, nous avons entrepris de caractériser en détail la génétique de plus de 200 variétés, en nous appuyant sur des dizaines de milliers de marqueurs, c’est-à-dire d’une information ciblée sur des zones particulières des génomes, connues comme étant variables selon les variétés, et ce, répartis sur l’ensemble de leurs chromosomes. Pour une trentaine de variétés, nous sommes allés encore plus loin, en décryptant l’intégralité de leur génome, fournissant non plus des dizaines de milliers, mais des dizaines de millions de marqueurs, ouvrant ainsi une fenêtre encore plus précise sur l’histoire génétique des rosiers. A noter que le mode de conservation nous a facilité la tâche pour étudier l’ADN de ces rosiers historiques directement à partir des plantes actuelles conservées en roseraie. En effet, grâce au greffage, les variétés de rosiers sont potentiellement immortelles !
Grâce à cette analyse, nous avons d’abord pu confirmer les résultats d’études antérieures qui, bien que fondées sur un nombre limité de marqueurs génétiques, avaient déjà mis en évidence que la diversification des rosiers du XIXe siècle résultait de croisements successifs entre rosiers anciens européens et rosiers asiatiques. La haute résolution offerte par la génomique nous a toutefois permis d’aller plus loin : nous avons montré que cette diversité s’est construite en réalité sur un nombre très réduit de générations de croisements, impliquant de manière récurrente des variétés phares de l’époque, utilisées comme parents dans de nombreux croisements. Il est remarquable de noter que cela s’est produit avec une bonne dose de hasard (via la pollinisation) puisque la fécondation artificielle (choix des deux parents du croisement) n’est utilisée sur le rosier qu’à partir du milieu du XIXᵉ siècle.
À l’échelle du génome complet, la sélection tend à réduire la diversité génétique. Mais à une échelle plus fine, ses effets peuvent être encore plus marqués, entraînant une diminution locale beaucoup plus prononcée de la diversité. Notre étude a ainsi révélé qu’une région du chromosome 3, contenant différentes formes d’un gène clé impliqué dans la remontée de la floraison, a fait l’objet d’une sélection particulièrement intense au XIXe siècle. Ce résultat, bien que prévisible compte tenu de l’importance de ce caractère, a été confirmé de manière claire à la lumière des données génomiques. De manière plus inattendue, nous avons également identifié d’autres régions du génome présentant des signatures similaires de sélection, notamment sur les chromosomes 1, 5 et 7. À ce stade, les gènes concernés, et les éventuels caractères morphologiques associés restent encore à identifier. Malgré les avancées de la génomique, le mariage des roses d’Occident et d’Orient au XIXe siècle garde encore nombre de ses secrets de famille !
Les auteurs ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’ont déclaré aucune autre affiliation que leur organisme de recherche.
Source: The Conversation – in French – By Robyn J. Whitaker, Associate Professor, New Testament, & Director of The Wesley Centre for Theology, Ethics, and Public Policy
Les guerres sont souvent menées au nom de conceptions religieuses. Mais que disent vraiment les textes fondamentaux du christianisme, de l’islam et du judaïsme sur la guerre et ses justifications ?
Nous avons demandé leur avis à trois experts des différents monothéismes.
La Bible
Par Robyn J. Whitaker, professeure spécialiste du Nouveau Testament au sein de l’établissement théologique australien University of Divinity.
La Bible présente la guerre comme une réalité inévitable de la vie humaine. Cela est illustré par cette citation du livre de l’Ecclésiaste :
Il y a une saison pour tout […] un temps pour la guerre et un temps pour la paix.
En ce sens, la Bible reflète les expériences des auteurs, mais aussi de la société qui a façonné ces textes pendant plus de mille ans : celle du peuple hébreu. Durant l’Antiquité, celui-ci a en effet connu la victoire, mais aussi la défaite, en tant que petite nation parmi les grands empires du Proche-Orient ancien.
En ce qui concerne le rôle de Dieu dans la guerre, nous ne pouvons ignorer le caractère problématique de la violence associée au divin. Parfois, Dieu ordonne au peuple hébreu de partir en guerre et de commettre des actes de violence horribles. Deutéronome 20 en est un bon exemple : le peuple de Dieu est envoyé à la guerre avec la bénédiction du prêtre, bien qu’il soit d’abord demandé aux combattants de proposer des conditions de paix. Si les conditions de paix sont acceptées, la ville est réduite en esclavage. Dans d’autres cas cependant, l’anéantissement total de certains ennemis est demandé, et l’armée hébraïque reçoit l’ordre de détruire tout ce qui ne sera pas utile plus tard pour produire de la nourriture.
Dans d’autres cas, la guerre est interprétée comme un outil à la disposition de Dieu, une punition durant laquelle il utilise des nations étrangères contre le peuple hébreu parce qu’il s’est égaré (Juges 2 :14). Il est également possible d’identifier une éthique sous-jacente aux textes consistant à traiter les prisonniers de guerre de manière juste. Moïse ordonne que les femmes capturées pendant la guerre soient traitées comme des épouses et non comme des esclaves (Deutéronome 21), et dans le deuxième livre des Chroniques, les prisonniers sont autorisés à rentrer chez eux.
En opposition à cette conception de la guerre considérée comme autorisée par Dieu, de nombreux prophètes hébreux expriment l’espoir d’une époque où Il leur apportera la paix et où les peuples « ne s’adonneront plus à la guerre » (Michée 3 :4), transformant plutôt leurs armes en outils agricoles (Isaiah 2 :4).
La guerre est considérée comme le résultat des péchés de l’humanité, un résultat que Dieu transformera finalement en paix. Cette paix (en hébreu : shalom) sera plus que l’absence de guerre, puisqu’elle englobera l’épanouissement humain et l’unité des peuples entre eux et avec Dieu.
La majeure partie du Nouveau Testament a été écrite au cours du premier siècle de notre ère, alors que les Juifs et les premiers chrétiens constituaient des minorités au sein de l’Empire romain. Dans ce texte, la puissance militaire de Rome est ainsi sévèrement critiquée et qualifiée de maléfique dans des textes comme l’Apocalypse, qui s’inscrivent dans une démarche de résistance. De nombreux premiers chrétiens refusaient par exemple de combattre dans l’armée romaine.
Malgré ce contexte, Jésus ne dit rien de spécifique sur la guerre, mais rejette cependant de manière générale la violence. Lorsque Pierre, son disciple, cherche à le défendre avec une épée, Jésus lui dit de la ranger, car cette épée ne ferait qu’engendrer davantage de violence (Matthieu 26:52). Cela est conforme aux autres enseignements de Jésus, qui proclame ainsi « heureux les artisans de paix », qui commande de « tendre l’autre joue » lorsqu’on est frappé ou d’« aimer ses ennemis ».
En réalité, on trouve diverses idéologies concernant la guerre dans les pages de la Bible. Il est tout à fait possible d’y trouver une justification à la guerre, lorsqu’on souhaite le faire. Il est cependant tout aussi possible d’y trouver des arguments en faveur de la paix et du pacifisme. Plus tard, les chrétiens développeront les concepts de « guerre juste » et de pacifisme sur la base de conceptions bibliques, mais il s’agit là d’interprétations plutôt que d’éléments explicites inscrits dans le texte.
Pour les chrétiens, l’enseignement de Jésus fournit par ailleurs un cadre éthique permettant d’interpréter à travers le prisme de l’amour pour ses ennemis les textes antérieurs sur la guerre. Jésus, contrepoint à la violence divine, renvoie les lecteurs aux prophètes de l’Ancien Testament, dont les visions optimistes imaginent un monde où la violence et la souffrance n’existent plus et où la paix est possible.
Le Coran
Par Mehmet Ozalp, directeur du Centre pour les études et la civilisation islamiques de l’université australienne Charles-Sturt (Nouvelles-Galles du Sud).
Les musulmans et l’islam ont fait leur apparition sur la scène mondiale au cours du VIIe siècle de l’ère commune, une période relativement hostile. En réponse à plusieurs défis majeurs propres à cette époque, notamment la question des guerres, l’islam a introduit des réformes juridiques et éthiques novatrices. Le Coran et l’exemple fixé par le prophète Muhammad – souvent francisé en Mahomet – ont établi des lignes directrices claires pour la conduite de la guerre, bien avant que des cadres similaires n’apparaissent dans d’autres sociétés.
Pour cela, l’islam a défini un nouveau terme, jihad, plutôt que le mot arabe habituel pour désigner la guerre, harb. Alors que harb désigne de manière générale la guerre, le jihad est défini dans les enseignements islamiques comme une lutte licite et moralement justifiée, qui inclut mais ne se limite pas aux conflits armés. Dans le contexte de la guerre, le jihad désigne spécifiquement le combat pour une cause juste, selon des directives juridiques et éthiques claires, distinct de la guerre belliqueuse ou agressive.
Entre 610 et 622, le prophète Muhammad a pratiqué une non-violence active en réponse aux persécutions et à l’exclusion économique que lui et sa communauté subissaient à La Mecque, malgré les demandes insistantes de ses disciples qui voulaient prendre les armes. Cela montre que la lutte armée ne peut être menée, en islam, entre membres d’une même société : cela conduirait en effet à l’anarchie.
Après avoir quitté sa ville natale pour échapper aux persécutions, Muhammad fonda à Médine une société pluraliste et multiconfessionnelle. Il prit par ailleurs des mesures actives pour signer des traités avec les tribus voisines. Malgré sa stratégie de paix et de diplomatie, les Mecquois, qui lui restaient hostiles, ainsi que plusieurs tribus alliées, attaquèrent les musulmans de Médine. Il devenait ainsi inévitable d’engager une lutte armée contre ces agresseurs.
La permission de combattre a été donnée aux musulmans par les versets 22:39-40 du Coran :
Autorisation est donnée à ceux qui sont attaqués (de se défendre) parce que vraiment ils sont lésés ; et Allah est certes Capable de les secourir, ceux qui ont été expulsés de leurs demeures, contre toute justice, simplement parce qu’ils disaient : « Allah est notre Seigneur ». […]
Ce passage autorise non seulement la lutte armée, mais offre également une justification morale à la guerre juste. Celle-ci est d’abord conditionnée à une lutte purement défensive, tandis que l’agression est qualifiée d’injuste et condamnée. Ailleurs, le Coran insiste sur ce point :
S’ils se tiennent à l’écart de vous, s’ils ne vous combattent point et se rendent à vous à merci, Allah ne vous donne contre eux nulle justification (pour les combattre).
Le verset 22:39 vu précédemment présente deux justifications éthiques à la guerre. La première concerne les cas où des personnes sont chassées de leurs foyers et de leurs terres, c’est-à-dire face à l’occupation d’une puissance étrangère. La seconde a trait aux cas où des personnes sont attaquées en raison de leurs croyances, au point de subir des persécutions violentes et des agressions.
Il est important de noter que le verset 22:40 inclut les églises, les monastères et les synagogues dans le champ des lieux qui doivent être protégés. Si les croyants en Dieu ne se défendent pas, tous les lieux de culte sont susceptibles d’être détruits, ce qui doit être empêché par la force si nécessaire.
Le Coran n’autorise pas la guerre offensive, car « certes, Allah n’aime pas les agresseurs ! » (2 :190) Il fournit également des règles détaillées sur qui doit combattre et qui en est exempté (9 :91), quand les hostilités doivent cesser (2 :193), ou encore la manière dont les prisonniers doivent être traités avec humanité et équité (47 :4).
Des versets comme le verset 194 de la deuxième sourate soulignent que la guerre, comme toute réponse à la violence et à l’agression, doit être proportionnée et rester dans certaines limites :
Quiconque a marqué de l’hostilité contre vous, marquez contre lui de l’hostilité de la même façon qu’il a marqué de l’hostilité contre vous.
En cas de guerre inévitable, toutes les possibilités pour y mettre un terme doivent être explorées :
Et s’ils (les ennemis) inclinent à la paix, incline vers celle-ci, et place ta confiance en Allah. (8 :61)
L’objectif d’une action militaire est ainsi de mettre fin aux hostilités le plus rapidement possible et d’éliminer les causes de la guerre, et non d’humilier ou d’anéantir l’ennemi.
Le jihad militaire ne peut par ailleurs pas être mené pour satisfaire une ambition personnelle ou pour alimenter des conflits nationalistes ou ethniques. Les musulmans n’ont pas le droit de déclarer la guerre à des nations qui ne leur sont pas hostiles (60 :8). En cas d’hostilité ouverte et d’attaque, ils ont en revanche tout à fait le droit de se défendre.
Le Prophète et les premiers califes ont expressément averti les chefs militaires et tous les combattants participant aux expéditions musulmanes qu’ils ne devaient pas agir de manière déloyale ni se livrer à des massacres ou à des pillages aveugles. Muhammad a ainsi dit, selon la tradition islamique (sunna) :
Ne tuez pas les femmes, les enfants, les personnes âgées ou les malades. Ne détruisez pas les palmiers et ne brûlez pas les maisons.
Grâce à ces enseignements, les musulmans ont disposé, tout au long de leur histoire, de directives juridiques et éthiques visant à limiter les souffrances humaines causées par la guerre.
La Torah
Par Suzanne D. Rutland, historienne du judaïsme à l’université de Sydney.
Le judaïsme n’est pas une religion pacifiste, mais dans ses traditions, il valorise la paix par-dessus tout : les prières pour la paix occupent ainsi une place centrale dans la liturgie juive. Il reconnaît dans le même temps la nécessité de mener des guerres défensives, mais uniquement dans le cadre de certaines limites.
Dans la Torah, et notamment les cinq livres de Moïse, la nécessité de la guerre est clairement reconnue. Tout au long de leur périple dans le désert, les Israélites (c’est-à-dire les enfants d’Israël) livrent diverses batailles. Parallèlement, dans le Deutéronome, ils reçoivent l’instruction suivante (chapitre 23, verset 9) :
Quand tu marcheras en armes contre tes ennemis, garde-toi de toute chose mauvaise.
Le chef de tribu Amalek, qui attaqua les Hébreux à leur sortie d’Égypte, est le symbole du mal ultime dans la tradition juive. Les érudits affirment que cela est dû au fait que son armée frappa les Israélites par-derrière, tuant des femmes et des enfants sans défense.
La Torah insiste également sur le caractère obligatoire du service militaire. Cependant, le Deutéronome distingue quatre catégories de personnes qui en sont exemptées :
celui qui a construit une maison, mais qui ne l’a pas encore consacrée rituellement ;
celui qui a planté une vigne, mais qui n’en a pas encore mangé les fruits ;
celui qui est fiancé ou dans sa première année de mariage ;
celui qui a peur, par crainte qu’il n’influence les autres soldats.
Le judaïsme n’est pas une religion pacifiste, mais, dans ses traditions, il valorise la paix par-dessus tout. Shutterstock
Il est important de souligner que le mépris de la guerre est si fort dans le judaïsme antique que le roi David n’a pas été autorisé à construire le temple de Jérusalem en raison de sa carrière militaire. Cette tâche a été confiée à son fils Salomon : il lui était cependant interdit d’utiliser du fer dans la construction, car celui-ci symbolisait la guerre et la violence, alors que le temple devait représenter la paix comme vertu religieuse suprême.
La vision de la paix comme destin partagé pour toute l’humanité est développée plus en détail dans les écrits prophétiques, notamment via le concept de Messie. Cela est particulièrement visible dans les écrits du prophète Isaïe, qui envisageait une époque où, comme il le décrit dans sa vision idyllique :
[…] De leurs épées ils forgeront des socs, et de leurs lances, des serpes : une nation ne lèvera pas l’épée contre une autre nation, et on n’apprendra plus la guerre.
La Mishnah, première partie du Talmud (c’est-à-dire le recueil principal des commentaires de la Torah) évoque le concept de « guerre obligatoire » (milhemet mizvah). Cela englobe les guerres racontées dans les textes contre les sept nations qui habitaient la Terre promise avant les Hébreux, la guerre contre Amalek et les guerres défensives du peuple juif. Cette catégorie est donc clairement définie et reconnaissable.
Il n’en va pas de même pour la deuxième catégorie, la « guerre autorisée » (milhemet reshut), qui est plus ouverte et pourrait, comme l’écrit le chercheur Avi Ravitsky, « se rapporter à une guerre préventive ».
Après la période de composition du Talmud, qui s’est terminée au VIIe siècle, ce débat est devenu théorique, car les Juifs vivant en Palestine et dans la diaspora n’avaient plus d’armée. C’était déjà largement le cas depuis la défaite de la révolte de Bar Kokhba contre les Romains (de 132 à 135 après J.-C.), à l’exception de quelques petits royaumes juifs en Arabie.
Cependant, avec l’arrivée des premiers immigrants sionistes sur la terre historique du royaume d’Israël à la fin du XIXe et au XXe siècle, les débats rabbiniques sur ce qui constitue une guerre défensive obligatoire ou une guerre autorisée, ainsi que sur les caractéristiques d’une guerre interdite ont repris de plus belle. Ce sujet suscite aujourd’hui une profonde inquiétude et une vive controverse tant chez les universitaires spécialistes du judaïsme que chez les rabbins.
Robyn J. Whitaker est affiliée au centre Wesley pour la théologie, l’éthique et les politiques publiques.
Mehmet Ozalp est le directeur exécutif du l’Académie pour les sciences islamiques et la recherche.
Suzanne Rutland ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.
La série de Netflix, entre action, fantastique et horreur, laisse peu de place à l’histoire.Netflix (2020)
En ligne depuis septembre 2020, « la Révolution » est une série Netflix en huit épisodes, qui nous plonge dans une intrigue fantastique au cœur de la période pré-révolutionnaire. Si, au départ, les audiences ont été très satisfaisantes, elles se sont rapidement érodées et les critiques ont été si virulentes que la première saison est restée sans lendemain. Un retour sur cet objet télévisuel, bien plus conforme aux normes chères à la plateforme au N rouge sur fond noir qu’à la vérité historique, permet aussi de rappeler l’existence d’œuvres plus anciennes dont l’approche de cette période charnière de l’histoire de France était très différente…
En raison du colossal bouleversement social et politique qu’elle a provoqué, la Révolution française a engendré, dès son avènement, une multitude d’écrits et de productions artistiques et culturelles ayant pour but de la condamner ou, au contraire, de l’encenser.
Théâtre, gravure, peinture, chanson ou littérature l’ont immédiatement évoquée, transformant la décennie révolutionnaire en un objet mémoriel dynamique, qui continue aujourd’hui encore de donner lieu à d’innombrables représentations.
La Révolution française dans le cinéma
Dans la première moitié du XXe siècle, le cinéma a pleinement participé au souvenir et à l’écriture romancée de la Révolution. Dans un premier temps, il a puisé son inspiration dans les œuvres littéraires du XIXᵉ siècle, quand l’épisode révolutionnaire était une source de légende et de romanesque. Puis il a produit des films qui développaient une vision plus personnelle des événements révolutionnaires, mais qui restaient marqués par le contexte historico-politique ayant présidé à leur production.
Dans la seconde partie du siècle dernier, le cinéma s’est lentement détaché de la Révolution (sans jamais toutefois l’abandonner), et ce fut au tour de la télévision, premier médium de masse, de la réhabiliter, en insistant dans un premier temps sur le débat d’idées et en valorisant la confrontation entre les personnages, observés dans leur psychologie et à partir de leurs opinions contradictoires.
En France, dans les années 1960, le genre adopté est celui de la dramatique télé (souvent en direct) ; la mode est aux mouvements de caméra lents, théâtraux, privilégiant la recontextualisation de situations politiques complexes – une approche d’ailleurs tout à l’opposé du cinéma du temps, dominé par des scènes d’action en décors naturels. Les productions télévisuelles veulent alors rendre compte de l’actualité de la recherche historique, privilégiant le huis clos, le jeu d’acteur reposant lui-même sur le talent du ou des scénaristes et du ou des dialoguistes.
Mais surtout, pour la première fois, la reconstitution en images animées de la Révolution dérive moins des sources littéraires et visuelles du XIXe siècle que d’images d’archives et de documents originaux de l’époque, placés sous le regard critique d’historiens reconnus.
Malheureusement oubliées de nos jours, ces productions ambitieuses ont donné naissance à des réalisations très réussies, comme la Terreur et la Vertu (Stellio Lorenzi, 1964), dans le cadre de la série télévisuelle la Caméra explore le temps. Divisé en deux parties (Danton puis Robespierre), le film, très marqué par la volonté de faire comprendre la Révolution, participe d’une entreprise de réhabilitation de Robespierre, personnage alors encore très défiguré par une légende noire tenace.
On peut également évoquer une dizaine d’années plus tard, 1788 (Maurice Failevic et Jean-Dominique de La Rochefoucauld, 1978), autre œuvre symptomatique de son temps. Extrêmement attentive aux sources d’archives, elle fait la part belle aux origines de la Révolution, au travers du prisme des tensions au sein d’une petite communauté paysanne de Touraine.
Dans un cadre référentiel semblable, comment ne pas aussi mentionner Un médecin des Lumières (René Allio), film pour la télévision diffusé en trois parties à la fin de l’année 1988, préparant par là les festivités commémoratives du bicentenaire de 1789 ? Sorte de docu-fiction avant l’heure, Un médecin des Lumières, sans toucher explicitement à la Révolution, explique sa naissance par petites touches impressionnistes, donnant à l’événement à venir l’évidence historique d’une sorte de préquel à la Révolution.
À l’image d’un Stanley Kubrick pour Barry Lyndon (1975), Allio, avec des moyens évidemment bien plus limités, est attentif à la « vérité historique », telle que nous l’ont rapportée les historiens, mais aussi les artistes du XVIIIe siècle, autres sources d’inspiration du film. Costumes, paysages, lumières, comédiens doivent « faire époque », non pas artificiellement, mais de manière naturelle et incarnée, en un cinéma de « reconstitution historique ».
« La Révolution », série truffée d’approximations historiques
2020 : autre époque… Le changement d’optique est particulièrement radical, même si les exemples cités plus haut sont des réalisations d’exception, portées par une rigueur historique revendiquée. Il est donc évidemment un peu injuste de vouloir les comparer à l’un des derniers avatars d’une série télévisée portant sur la Révolution française, produite et diffusée par Netflix, une plateforme dont la politique artistique racoleuse repose avant tout sur le sensationnalisme et le voyeurisme.
La Révolution | Bande-annonce, Netflix, septembre 2020.
En huit épisodes, la Révolution est censée évoquer les causes réelles, mais inconnues, du bouleversement révolutionnaire français de la fin du XVIIIe siècle, la dernière scène représentant le peuple en mouvement prêt à prendre la Bastille.
Une deuxième saison aurait dû se concentrer sur l’événement révolutionnaire en lui-même, selon son découpage classique (1789-1794 ou 1799 ?), mais il n’en sera rien, la série n’ayant pas été reconduite. Au regard du traitement historique de la période 1787-1789, les regrets sont minces…
À sa décharge, le scénariste principal Aurélien Molas n’a certainement pas souhaité expliquer les causes de la Révolution française, ce qu’Un médecin des Lumières faisait avec beaucoup de subtilité. Il s’est plutôt agi pour lui et pour son équipe de faire une série de genres, mélangeant horreur, fantastique, uchronie, zombies et vampires avec des scènes d’action innombrables dans une pénombre et un brouillard artificiels, scènes au cours desquelles le sang (bleu et rouge) coule à flots continus.
L’inspiration n’est plus, à présent, à chercher dans les travaux des historiens, mais, comme le reconnaît Aurélien Molas, dans une autre série, sud-coréenne, à l’intrigue semblable (Kingdom, 2019) en une sorte de circuit fermé.
Bande-annonce de Kingdom, Netflix, 2019.
Une intrigue simpliste aux nombreux anachronismes
L’intrigue est simple, voire simpliste. De Versailles, un roi tyrannique (dont on ne verra que les pieds et les mains aux ongles démesurés) a fait mettre au point, dans le but d’obtenir la soumission ultime de son peuple, un virus (le « sang bleu ») qui, lorsqu’il est injecté dans le corps des aristocrates, leur procure l’immortalité, aiguise leurs sens et les contraint à consommer de la chair humaine. Un cruel Covid puissance 100… !
Ce complot sera déjoué par une galerie stéréotypée de « bonnes personnes » : le docteur Joseph Guillotin, orphelin recueilli par un prêtre éclairé qui perdra la vie dans ce combat ; une jeune comtesse, aussi habile à manier le pistolet qu’à se préoccuper du sort du peuple ; ou encore la Fraternité, une femme défigurée, dont le prénom, Marianne, évoque à la fois la République à venir et les révolutions ultérieures.
Une esthétique qui emprunte peut-être à la série canado-irlandaise à succès Vikings (2013-2020). Netflix
C’est, d’ailleurs, ce fatras de poncifs autour de la notion même de Révolution, considérée en fait sur trois siècles, qui est le plus déconcertant et dont la volonté maladroite apparaît, dès la première scène, avec l’inscription « Ni roi ni maître » sur les murs d’un château… Quant à Guillotin, le jeune médecin idéaliste, au nom instantanément reconnaissable, il cherche le « patient zéro » et analyse, avec toute la passion de son innocence vertueuse, le sang de ses proches afin de trouver un « vaccin contre la maladie ».
On veut encore faire évader un prisonnier qui se trouve dans un « quartier haute sécurité », soit une invention carcérale datant du milieu des années 1970 et récemment ressuscitée. Les discours de Marianne-Fraternité et du peuple, toujours qualifié de « rebelle », incorporent dans leurs propos et dans leur vocabulaire des notions révolutionnaires contemporaines (« les damnés de la Terre »).
Dans un grand déploiement de misérabilisme, la pauvreté, qui règne dans la ville, n’éclaire pas sur les conditions de vie de la population à la veille de la Révolution, mais renvoie plutôt au Paris assiégé de la Commune. On y meurt de faim et on érige bientôt des barricades pour se défendre contre les « sangs bleus », ces nobles vampires assoiffés du sang des roturiers, barricades qui permettent la reconstitution du célèbre tableau de Delacroix, La Liberté guidant le peuple – inspiré, comme on le sait, de la Révolution de 1830.
Netflix
Outre ce salmigondis d’anachronismes et de raccourcis historiques, les nobles, dans la continuité des œuvres filmiques anglo-américaines autour de la Révolution française (les Deux Orphelines, de D. W. Griffith, 1921, ou Un conte de deux villes, 1989, film pour la télévision, en deux épisodes produit par ITV, inspiré du roman de Charles Dickens, publié en 1859, ndlr), sont présentés comme abusant cruellement de leurs privilèges ou s’adonnant régulièrement à des pratiques libertines. Ils seraient « 1 % de la population » (le chiffre est exact), mais « détiennent 99 % des richesses », en une exagération particulièrement approximative. Autre clin d’œil, littéraire cette fois : le noble fou de son pouvoir et de son statut, chargé au sang bleu, est prénommé Donatien, en une évocation lourdaude du marquis de Sade.
Bref, il ne faut pas chercher dans ces huit épisodes, ni du côté de l’intrigue ni de ceux des dialogues ou des reconstitutions, une quelconque dimension historique d’intérêt, mais plutôt un prétexte pour se repaître de viscères, de têtes tranchées (le seul moyen de faire périr un noble injecté de sang bleu), de scènes d’action, de détonations, de magie noire vaguement effrayante et surtout d’énormément de sang.
Si le glissement progressif de la télévision vers le sensationnalisme dans le traitement de la Révolution française est avéré, et si cette constatation peut sembler quelque peu amère, on peut aussi se réconforter en pensant à d’autres réalisations, dans des domaines approchants, apparues ces dernières années et qui ont traité de la Révolution française avec subtilité et sérieux.
C’est le cas de la bande dessinée comme celle de Florent Grouazel et Youn Locard, Révolution I, Liberté, Actes Sud, 2019 et Révolution II, Égalité, Livre I, Actes Sud (2023) ou encore du cinéma, par exemple, Un peuple et son roi, de Pierre Schoeller (2018). Deux créations réussies qui sont aussi de bons moyens d’éloigner les vampires.
Pascal Dupuy ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.
Source: The Conversation – Africa – By Phoebe Runciman, Associate Professor and Research Chair at the Division of Sport and Exercise Medicine, Stellenbosch University
Wheelchair basketball is one of the fastest-growing Para sports in the world. Over 100,000 athletes compete in national and international competitions and at the Paralympic Games and Commonwealth Games. In Africa, there are 26 national wheelchair basketball federations.
But the level of support and resources available for athletes with disability (Para athletes) varies greatly between the global north and south, shaped by gaps in healthcare, infrastructure and policy.
In African countries the sport is often underfunded. In 2022, for example, South Africa’s sports and recreation budget was 15 times lower than France’s.
Many Para sport athletes from the global south must pay for their own travel expenses and equipment. This limits their access to quality training and support, affecting their performance.
But little is known about what it’s like for Para athletes to move between countries, especially from the global south to the global north.
My case study (on page 83 of the PDF) followed Sphelele Dlamini, a 29-year-old South African wheelchair basketball player who grew up in an underdeveloped area in KwaZulu-Natal province. He was born with a condition that led to the amputation of both legs below the knee.
After beginning his sporting journey in South Africa, Dlamini moved to France in 2022 to play professionally.
His experience reveals what Para athletes can expect as well as what they gain and what they leave behind when crossing borders in search of better opportunities. Dlamini’s journey highlights how cross-border moves may offer access to resources and more recognition, but also involve cultural challenges, adaptations and identity shifts.
His story can inform the support needed from organisations helping Para athletes to navigate these transitions so that they can compete at their full potential.
What must happen for athletes to shine
Dlamini’s story highlights four key factors that must be addressed to make a difference in the lives of South Africa’s Para athletes.
1. Public services
Firstly, the South African government and schools need to address the shortage of public services for people with disability. This includes creating accessible infrastructure, disability-inclusive healthcare and social support services.
Overcrowding and limited public services have been part of Dlamini’s daily life. For people with disability, townships can be especially challenging environments.
These are residential areas that were designated for Black South Africans under apartheid, South Africa’s former system of white minority rule. Townships were deliberately underdeveloped and under-resourced and they remain structurally disadvantaged today.
As Dlamini told me in an interview for my case study:
With the things that are happening in the township, it’s wild, it’s always busy.
He shared a home with 11 family members and described his upbringing as “an ever-changing environment that never settled down”.
2. Funding and promotion
Secondly, Para sport requires more financial support and promotion to build a more inclusive society – funding and competitive opportunities.
Dlamini had all but stopped playing competitively:
I spent about two years without playing. Then suddenly, I got a chance to go to France.
In France he found himself in what he called “a different type of chaos”. Training schedules were intense, and “there was hardly any free time”. Although the move was a breakthrough, the years of limited game time had caused some self-doubt for him.
This highlights the need for investment in Para sport in countries like South Africa, so that athletes can develop locally and have greater chances of international success.
3. Athlete and coach education
Thirdly, athlete and coach education is critical. Dlamini’s move to France was self-driven with no formal pathways or international exposure. He reached out to coaches directly:
I sent them emails and sometimes I would write to them on Facebook.
In much of the global south, Para sport relies on volunteer coaches with limited access to networks. Despite having no video footage, a French coach gave Dlamini a chance. In the global north, building a portfolio through documented game performance is standard, but this kind of athlete education is rarely emphasised in South Africa.
Countries like France also have established local clubs, with leagues that create pathways for regional, national and international competitions – and opportunities for professional contracts. Athletes receive a salary and games are streamed with backing from sponsors.
4. NGO support
Securing a spot on a French team didn’t mean Dlamini’s challenges were over. While his new club offered a salary, they couldn’t cover the cost of travel to France. It was Jumping Kids, a South African non-governmental organisation (NGO), that stepped in and paid for his air ticket, visa, flights and insurance.
Dlamini first connected with Jumping Kids in 2014, when the organisation visited his school. He was selected to receive prosthetic legs and has remained in contact with them ever since. Today, he is one of the NGO’s ambassadors, alongside Paralympic athletes like Ntando Mahlangu and Arnu Fourie.
NGOs like this are a lifeline that need to be funded and supported, particularly in countries like South Africa where there are gaps in formal support.
Why Para sport matters
For many Para athletes, support starts at the school level. South Africa has 465 special needs schools catering to a range of disabilities. These schools often provide the first exposure to sport, as they did for Dlamini:
That’s where I saw people who were similar to my situation.
Research shows that sport gives individuals with disability a sense of belonging. This sense of inclusion, however, is difficult to achieve when environments are inaccessible.
In France, Dlamini felt that his skills were recognised and everyday life felt more navigable:
I really enjoy having the access [to public transport] and being able to move around and do things easily, without having to bother any other person.
Compared to South Africa, where players often share wheelchairs and go months without formal competition, France offered both structure and dignity.
However, in hindsight, Dlamini says he can look back at the setbacks and challenges he faced in South Africa, and view them from a different perspective:
I can never really judge it because, I may never know, maybe I was getting prepared for that journey.
Sphelele Dlamini’s story is one of resilience. Despite the odds, he created his path to play professionally. His journey highlights the determination required of athletes from the global south, and the systemic barriers they face that hinder development and progress in sport.
While NGOs continue to fill critical gaps, long-term progress in Para sport requires structural investment.
Faatima Adam, a biokineticist and PhD candidate, contributed to this article.
Phoebe Runciman does not work for, consult, own shares in or receive funding from any company or organisation that would benefit from this article, and has disclosed no relevant affiliations beyond their academic appointment.
Source: The Conversation – Africa – By Solomon Waliaula, Associate Professor, Department of Languages, Linguistics and Culture, Maasai Mara University
Nollywood, Nigeria’s prolific video-film industry, has been popular in Kenya since it was introduced to east Africa at around the turn of the century.
These low-budget, high-output films and TV series immediately struck a chord with ordinary people in lower income brackets. Although new Nollywood productions can be slick, high budget affairs, the bulk are not about high production values. They’re about real-life stories and social issues that are easy to relate to.
At first Nollywood films were screened in informal video-halls in poorer Kenyan communities, offering a unique going-to-the-movies experience. But in the first decade of the new millennium, TV stations began screening them. In Kenya, Nollywood was most popularly known as “Afrocinema” on TV, and it was soon a daily affair.
One of the audiences that has emerged are young women, often in their teens, working in urban Kenyan homes. Known as housemaids, they come from humble and materially deprived backgrounds and occupy a precarious position in the homes they work in. Their daily routine is a blend of domestic chores including childcare, cooking, cleaning and running errands for the family.
Employed through an informal system of social networking and patronage, housemaids don’t necessarily bring any training or experience to their jobs and generally aren’t offered employment contracts. The power is in the hands of the employer and there is little job security.
I explored the housemaid’s fandom of Nollywood films, as part of a decade-long study of electronic media audiences in the city.
It became clear that housemaids saw themselves as socially inferior to the families they worked for. Their identity as domestic labourers masked their identity as real people. Their social identity was defined by, and reducible to, their daily job card.
I found that they developed a special relationship with Nollywood cinema. This love of the movies (fandom) offered much more than leisure and companionship. Nollywood stories are a medium through which they could transcend the limits of their situations and aspire to other, more desirable worlds. Nollywood on TV helped them make sense of their lives.
The research
Twelve participants took part in the study, most of them housemaids, some former housemaids. All were drawn from similar neighbourhoods. Research mostly involved observing their working lives along with in-depth, unstructured interviews.
To establish some of the specific lessons the housemaids of Eldoret learnt from Nollywood, I asked each to discuss any two films that they considered as educational. I noted that there were some significant patterns.
The lessons raised were connected to the housemaids’ immediate life experiences, and many of the films mentioned seemed to explore the social impacts of poverty, and how it affects family relationships. The social costs of poverty on the family is a popular Nollywood theme.
Another kind of story that appealed to participants was the Cinderella tale. In these films, the orphaned girl living in abject poverty eventually becomes a princess.
Dina recalled a film that told the story of a poor woman whose father died and his extended family kicked her and her mother out. They moved to a slum. It so happened that she was actually destined to be a princess, but her father died before telling her the news. Her paternal grandmother eventually tracked her down, to link her up with her prince.
Most of the housemaids I’ve talked to over the years have clearly expressed their admiration for this Cinderella narrative in Nollywood stories. They can project themselves into her situation and use her experience as a source of hope for a better future.
Real life stories
But there were many other ways that housemaid fans of Nollywood said they saw their real lives in the films. One told me:
I used to watch films that presented young women who underwent life experiences that were like mine. But within the stories, their lives turned round, yet mine did not…
But then things changed:
I had reached the very end of my tether when God turned my life around. I met a man in church that proposed to me and we got married two months later. This is when I looked back and realised God had used Nollywood to prepare me for my portion.
She added:
The very first Nollywood film I watched was about a married couple who stayed with the wife’s mother, who ended up taking over her daughter’s husband. But the wife was a prayerful woman, and she consulted her pastor to intercede for their marriage as well. It worked.
True to Nollywood’s often melodramatic form, the mother became mentally deranged, drank a poisonous concoction and died.
I remember many other Nollywood stories that had been about the virtue of patience and waiting for God’s time.
In her case, Nollywood had helped her face her situation for what it was, and, in her view, it helped to keep her positive.
Why this matters
An exploration of the housemaids’ own understanding and use of Nollywood cinema becomes a medium through which to engage with the housemaids’ world – as well as their aspirational identities.
This is a social category of people that occupies a place of absolute subservience and has been forced by circumstances to live invisibly. Electronic media fandom is one of the few avenues where they can momentarily rise above their immediate circumstances.
The routine nature of the housemaids’ lives, coupled with limited social interaction and the pressures of long working hours, is a danger to mental health. For them Nollywood fandom served as a healthy antidote.
Solomon Waliaula received funding from the International European Research Council as a contributor to the book Contemporary African Screen Worlds: Decolonizing Film and Screen Studies (2019-2025).
