Les scientifiques ignorent encore comment les insectes utilisent leur sens magnétique pour s’orienter.Laura Russo
Les abeilles sociales, les espèces solitaires, celles qui nichent dans le sol ou dans des cavités : toutes ou presque présentent des traces de magnétisme. Cette découverte remet en cause les idées reçues sur l’origine de la magnétoréception chez les insectes.
Un nombre étonnamment élevé d’espèces d’abeilles – 74 des 96 espèces testées – présentent des propriétés magnétiques, selon une étude que mes collègues et moi avons récemment publiée dans la revue Science Advances.
Certains animaux sont capables d’utiliser des composés magnétiques à base de fer, comme la magnétite, pour détecter le champ magnétique terrestre et s’orienter grâce à lui. Cette capacité est appelée magnétoréception. Dans notre étude, nous avons considéré le magnétisme observé chez les insectes testés comme un indicateur permettant d’identifier les espèces susceptibles de posséder cette faculté.
Notre étude poursuivait deux objectifs : comparer la présence de matériaux magnétiques chez les espèces d’abeilles vivant en groupe et chez les espèces solitaires, puis retracer l’origine évolutive de la magnétoréception chez les abeilles.
Du magnétisme partout où nous avons regardé
Pour mesurer les réponses magnétiques, nous avons collecté des spécimens appartenant à différentes espèces de la famille des Apidés (Apidae), qui comprend des espèces sociales comme les abeilles domestiques, mais aussi des espèces solitaires. Nous avons réduit en poudre des abeilles mortes et séchées, puis mesuré le magnétisme de cette poudre à l’aide d’un magnétomètre.
À notre surprise, nous avons constaté que la réponse magnétique était forte aussi bien chez les abeilles vivant en groupe que chez les espèces solitaires. Ce résultat nous a conduits à rejeter notre hypothèse initiale, selon laquelle la présence de matériaux magnétiques n’était nécessaire que chez les espèces d’abeilles sociales.
La petite abeille halicte sociale, qui niche dans le sol et appartient à la famille des Halictidae, a présenté une forte réponse magnétique. Laura Russo
Plus surprenant encore, une petite abeille sociale de la famille des Halictidae présentait elle aussi un fort magnétisme. Nous avons alors élargi notre étude à des espèces représentant l’ensemble de l’arbre évolutif des abeilles, en partant de l’hypothèse que l’origine évolutive de ce magnétisme se trouvait peut-être chez des lignées plus anciennes.
Notre étude a également mis en évidence plusieurs tendances concernant l’intensité du magnétisme observé chez les abeilles. Les espèces de grande taille présentaient un magnétisme plus marqué. Les abeilles sociales étaient, en moyenne, plus magnétiques que les espèces solitaires. Enfin, les abeilles qui nichent dans des cavités avaient tendance à être plus magnétiques que celles qui construisent leur nid dans le sol.
Dans l’ensemble, nous avons détecté la présence de matériaux magnétiques dans toutes les familles d’abeilles étudiées : chez les espèces sociales comme chez les espèces solitaires, chez les abeilles nocturnes, ainsi que chez celles qui nichent dans le sol comme chez celles qui vivent au-dessus du sol, dans des cavités ou des ruches. Les insectes d’autres groupes que nous avons examinés à titre de comparaison, notamment des coléoptères, des guêpes et des mouches, présentaient eux aussi du magnétisme.
Nous avons donc dû rejeter une nouvelle fois notre hypothèse. Nos résultats montrent que le magnétisme est probablement apparu avant même l’origine évolutive des abeilles. Nous en concluons qu’il s’agit vraisemblablement d’un caractère ancestral, conservé au cours de l’évolution.
Quelques espèces d’abeilles solitaires, notamment les abeilles à orchidées, ont présenté un magnétisme particulièrement marqué. Laura Russo
Ce que nous ignorons encore
Notre étude laisse de nombreuses questions en suspens. D’abord, même si nous considérons que le magnétisme constitue un indicateur de la magnétoréception, il est notoirement difficile de le démontrer. Cela nécessite en effet des expériences sur des organismes vivants, retirés de leur environnement naturel.
La magnétoréception est l’un des sens animaux les plus controversés. Il existe de solides preuves que certains organismes sont capables de détecter le champ magnétique terrestre et de s’y orienter. Mais il ne s’agit probablement pas de leur sens principal, même chez les espèces qui possèdent cette capacité. Cette caractéristique rend son étude particulièrement difficile.
Les scientifiques sont en revanche plus convaincus que les abeilles domestiques sont capables de magnétoréception. Des chercheurs sont même parvenus à les entraîner à distinguer des anomalies locales du champ magnétique. Nous avons donc fait l’hypothèse que les insectes de notre étude présentant un magnétisme plus marqué que celui des abeilles domestiques possèdent eux aussi cette capacité. Mais nous ne pouvons pas le démontrer. De plus, nos travaux n’expliquent ni la fonction de ce magnétisme ni le mécanisme biologique de la magnétoréception.
Enfin, si l’intensité du signal magnétique variait selon les différentes parties du corps, elle n’était jamais limitée à une seule région chez les abeilles que nous avons étudiées. Ce résultat ne soutient donc guère certaines hypothèses sur le fonctionnement de la magnétoréception, notamment celle selon laquelle elle reposerait sur des cryptochromes sensibles à la lumière présents dans les yeux.
Laura Russo ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.
Depuis 1847, la Vierge Marie est officiellement la patronne des États-Unis sous le vocable de l’Immaculée Conception.The Marian Library, University of Dayton (Ohio)
L’ESSENTIEL
Les États-Unis ont une sainte patronne depuis près de 180 ans : la Vierge Marie, sous le titre de l’Immaculée Conception.
Cette histoire éclaire les liens complexes entre catholicisme, identité nationale et mémoire américaine.
En 2025, l’Église catholique a élu le premier pape né aux États-Unis, Léon XIV, et le pays connaît une forte hausse des conversions.
Chaque année, au mois de mars, des dizaines de milliers d’Américains descendent dans les rues et envahissent les bars pour célébrer la Saint-Patrick, le saint patron de l’Irlande. En décembre, ce sont les Américains d’origine mexicaine qui célèbrent la fête de Notre-Dame de Guadalupe, la sainte patronne du Mexique.
Mais saviez-vous que les États-Unis ont eux aussi leur propre sainte patronne ? Il y a près de deux cents ans, en mai 1846, les évêques et prêtres catholiques ont proclamé la Vierge Marie patronne des États-Unis d’Amérique, sous le vocable de l’Immaculée Conception, en référence à la croyance selon laquelle elle a été conçue sans péché originel.
Selon le catéchisme de l’Église catholique, qui résume la doctrine catholique, un saint est une personne qui « mène une vie en union avec Dieu par la grâce du Christ et reçoit la récompense de la vie éternelle ». Les catholiques peuvent vénérer les saints et leur demander d’intercéder auprès de Dieu en leur faveur. Certains sont reconnus, officiellement ou non, comme les « patrons » de situations, de conditions, d’identités ou de lieux particuliers, en raison de leur vie terrestre.
Nous sommes bibliothécairesà l’Université de Dayton, dans l’Ohio, où nous travaillons à la Marian Library et à l’U.S. Catholic Special Collection. Nous avons récemment conçu une exposition numérique présentant des objets qui retracent l’histoire de cette dévotion à Marie en tant que l’Immaculée Conception aux États-Unis. Ces pièces témoignent à la fois du patriotisme américain et de la foi catholique.
Marie est connue sous de nombreux noms et titres, parmi lesquels la Vierge Marie, Marie de Nazareth, Notre-Dame de Lourdes, la Sainte Mère de Dieu, la Reine du Ciel, le Siège de la Sagesse ou encore la Rose mystique.
L’un de ses titres les plus importants est celui d’Immaculée Conception, qui renvoie à la croyance catholique selon laquelle Marie a été préservée à sa conception du « péché originel » et était ainsi digne de devenir la mère de Jésus-Christ. L’Église catholique enseigne que tous les autres êtres humains naissent marqués par le péché originel, conséquence de la désobéissance d’Adam et Ève à Dieu dans le jardin d’Éden.
À l’origine, l’idée selon laquelle Marie aurait été préservée du péché originel a longtemps fait l’objet de débats au sein de l’Église catholique. Cette doctrine n’a été érigée en dogme que le 8 décembre 1854 par le pape Pie IX. Depuis, les catholiques célèbrent chaque année la fête de l’Immaculée Conception le 8 décembre. Bien avant cette reconnaissance officielle, la dévotion à l’Immaculée Conception avait déjà profondément influencé l’art et l’enseignement de l’Église catholique.
La patronne des États-Unis
Comment Marie, sous le titre de l’Immaculée Conception, est-elle devenue la patronne des États-Unis ?
John Carroll, premier évêque catholique des États-Unis (1790), a voué toute sa vie une profonde dévotion à Marie. En 1791, avec d’autres membres du clergé catholique américain, il consacra le diocèse de Baltimore à Marie, lui demandant de « préserver de tout mal » les fidèles du diocèse.
Portrait de John Carroll, premier évêque catholique des États-Unis, peint par Rembrandt Peale (1778-1860). Wikimédia.
Un demi-siècle plus tard, en 1846, un concile réunissant des prêtres et des évêques venus de tout le pays proclama officiellement Marie, sous son titre de l’Immaculée Conception, patronne de l’ensemble des États-Unis, en lui demandant « le secours de ses prières ».
La dévotion à l’Immaculée Conception demeure aujourd’hui un élément important de la vie spirituelle de nombreux catholiques américains, même si beaucoup ignorent qu’elle est la patronne des États-Unis. Cette dévotion se manifeste notamment par les nombreuses églises placées sous l’appellation de l’Immaculée Conception, les bijoux à son effigie ainsi que par l’inscription de la fête de l’Immaculée Conception parmi les fêtes d’obligation aux États-Unis, des jours où les catholiques sont tenus d’assister à la messe.
Le 7 février 1847, le Vatican approuva officiellement la demande faisant de Marie, en tant qu’Immaculée Conception, la patronne des États-Unis. Cette reconnaissance intervint sept ans avant que le pape proclame officiellement le dogme de l’Immaculée Conception, preuve de la popularité de cette dévotion bien avant sa consécration doctrinale.
Une image pieuse pour le bicentenaire
De nombreux objets conservés dans la collection de la Marian Library, notamment des images pieuses, témoignent également de la dévotion des catholiques américains envers Marie l’Immaculée Conception. Une image pieuse est un petit objet de dévotion, facile à emporter, qui représente généralement Jésus ou un saint sur son recto. Au verso figurent le plus souvent une prière, un texte de dévotion, un passage des Écritures ou la commémoration d’un événement important.
L’une de ces images pieuses représente Marie sous les traits de l’Immaculée Conception, au-dessus de l’inscription :
« Immaculée Marie, patronne des États-Unis, priez pour nous. »
Au verso, elle commémore le bicentenaire des États-Unis, célébré en 1976, et reprend la devise officielle du pays : « In God We Trust » (« Nous plaçons notre confiance en Dieu »).
L’image de Marie est une reproduction de l’Immaculée Conception de l’Escurial, un tableau du peintre espagnol du XVIIᵉ siècle Bartolomé Esteban Murillo, conservé au Museo del Prado de Madrid. Cette œuvre s’inscrit dans une tradition artistique qui traduit visuellement la théologie de l’Immaculée Conception.
Cette image pieuse reprend des symboles inspirés du Livre de l’Apocalypse. The Marian Library, University of Dayton (Ohio)
Marie est représentée vêtue d’un manteau bleu, une couleur associée à la foi, à l’humilité, au ciel et à la mer. Les pigments bleus étant extrêmement coûteux à la Renaissance, cette couleur était réservée aux personnages les plus importants, en particulier dans les représentations de la Vierge Marie.
D’autres symboles, en revanche, sont propres à Marie l’Immaculée Conception. Elle se tient debout sur un croissant de lune, une image inspirée de la « femme de l’Apocalypse » décrite dans le Livre de l’Apocalypse :
« Une femme revêtue du soleil avait la lune sous les pieds et une couronne de douze étoiles sur la tête. »
Dans d’autres représentations de l’Immaculée Conception, Marie apparaît avec un serpent sous les pieds, une couronne de douze étoiles ou encore un dragon, autant de symboles inspirés du chapitre 12 du Livre de l’Apocalypse.
Un chapelet américain
Autre objet majeur de la dévotion catholique, le chapelet invite les fidèles à méditer sur la vie de Jésus et de Marie. Le mot désigne à la fois un objet matériel – une succession de 50 grains ou nœuds enfilés sur un cordon – et un ensemble de prières, notamment le « Je vous salue Marie » et le « Notre Père ». En faisant glisser les grains entre leurs doigts, les catholiques comptent les prières qu’ils récitent.
Ce chapelet associe la dévotion religieuse aux couleurs du patriotisme états-unien. The Marian Library, University of Dayton
L’American Rosary conservé dans notre collection a été conçu en 1956 par Marie George, de New York, même si les archivistes ignorent aujourd’hui qui était exactement cette dernière. Il est composé de grains aux couleurs patriotiques rouge, blanc et bleu et comporte une médaille miraculeuse, qui représente Notre-Dame de l’Immaculée Conception. Une carte jointe au chapelet invite les catholiques à offrir leurs prières « pour la paix dans le monde, dans la justice et la charité ».
À travers les siècles
Pendant une grande partie de l’histoire des États-Unis, les catholiques ont souvent été victimes de préjugés et de discriminations. Au milieu du XIXᵉ siècle, lorsque Marie en tant qu’Immaculée Conception fut proclamée patronne des États-Unis, la majorité protestante du pays se méfiait profondément de la fidélité des catholiques envers le pape.
L’image pieuse du bicentenaire et le chapelet américain du siècle suivant, tous deux consacrés à l’Immaculée Conception, montrent que les catholiques américains cherchaient encore à démontrer que leur foi et leur patriotisme étaient parfaitement compatibles.
En 2026, année du 250ᵉ anniversaire des États-Unis et du 180ᵉ anniversaire du patronage de Marie, cette histoire peut sembler lointaine. En 2025, l’Église catholique a élu le premier pape né aux États-Unis, Léon XIV, et les États-Unis connaissent en 2026 une forte hausse des conversions au catholicisme. Pourtant, les catholiques continuent de demander à Marie, patronne des États-Unis, d’intercéder non seulement pour eux-mêmes, mais aussi pour leur pays.
Les auteurs ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’ont déclaré aucune autre affiliation que leur organisme de recherche.
El 10 de agosto, a las 7:34 am hora local, un potente terremoto de magnitud (Mw) 7.4 golpeó el occidente de Colombia a una profundidad de 104 kilómetros, según el Servicio Geológico Colombiano. Es el terremoto más potente registrado en Colombia en lo que va del siglo XXI, y el más fuerte desde el terremoto de Armenia, municipio colombiano capital del departamento del Quindío, que se produjo en 1999 (magnitud 6.2). Aquel destruyó o dejó en condición de demolición más de 60 edificaciones históricas e institucionales.
Queda lejos de la devastación de los terremotos de mayor intensidad de este siglo, como el de Tohoku en Japón (2011), el de Maule en Chile (2010), el de Kamchatka en Rusia (2025) o el de Sumatra en Indonesia (2012). Y se sitúa en la escala de los de Guatemala y de Guerrero-Oaxaca (México), ambos en 2012.
Según el Servicio Geológico de Estados Unidos (USGS, por sus siglas en inglés), el movimiento telúrico tuvo su epicentro a cinco kilómetros de San José del Palmar en el Departamento de Chocó, donde entraron en interacción las placas Nazca y Suramericana. Se trata, por tanto, de una zona que se caracteriza por ser activa. Allí ocurrieron potentes terremotos como el de Esmeraldas de 1906 (8.8), el de 1962 (6.5 y profundidad de 64 km) y el de 1979 (7.7 y profundidad de 110 km). Hasta la fecha los efectos han sido devastadores, con un balance de 265 personas fallecidas.
Las evidencias muestran que el terremoto vivido esta semana en Chocó corresponde a un sismo interplaca de subducción, con profundidad intermedia, originado por una ruptura dentro de la placa de Nazca. En otras palabras, y según el USGC, “la placa de Nazca se hunde por debajo de la placa Sudamericana y en esa interacción se libera energía, produciendo los sismos”.
¿Qué explica que este sismo haya sido tan destructivo?
La capacidad destructiva del terremoto tiene que ver con su naturaleza, pero también con el estado de las edificaciones de Colombia.
Por un lado importa la magnitud, es decir, cómo de fuerte fue el temblor. Aquí la clave es entender que no es una escala lineal: un pequeño aumento en el número representa un salto enorme en la energía liberada. Por lo tanto, un terremoto de magnitud 7 libera aproximadamente 32 veces más energía que uno de magnitud 6.
En segundo lugar, cuanto más profundo sea el evento, más se disipa la energía. Esto hace que se atenúe su efecto en la superficie, a menos que haya efectos locales de suelo, que lo amplifica.
De la misma forma, cuanto menos profundo sea el sismo, más destructivo se vuelve, pero en zonas localizadas. Para ejemplificarlo, basta con revisar el caso de los terremotos experimentados hace unas semanas en Venezuela. Se trató de terremotos originados a una distancia de entre 10 y 23 kilómetros, mucho más superficiales que el producido en Colombia. Estos dejaron miles de víctimas y muchas edificaciones afectadas. Solo en Caracas, 457 estructuras quedaron comprometidas.
Por último, la duración de los terremotos depende del régimen tectónico en donde se presentan. Los eventos de subducción (una placa tectónica se mueve por debajo de otra) presentan una mayor duración que los de corteza superficial (falla localizada dentro de la placa tectónica). Esa es la razón por la que algunos registros instrumentales contabilizaron diferencias de tiempo de hasta de dos minutos.
Normativa sísmica que no se cumple
En Colombia, existen reglamentos de construcción sismo-resistente desde 1984. Ese primer reglamento se convirtió en la Norma Sismorresistente de 1998, y se actualizó en 2010 (NSR-10). La filosofía de la normativa es el diseño de estructuras para que resistan un terremoto muy fuerte, que se puede presentar en un periodo de retorno de 475 años. Se baraja que haya daños en las estructuras, pero siempre salvaguardando la vida de sus ocupantes.
Sin embargo, el terremoto vivido hace unos días ha traído una destrucción mayor a la esperada, considerando su profundidad intermedia, tal y como se evidencia en fotografías tomadas en ciudades como Pereira, Manizales y Quibdó.
Independientemente de la zona de amenaza sísmica donde esté localizada la estructura, el problema es que en Colombia la mayoría de las construcciones no se diseñan ni construyen con la NSR-10. En el país predomina la construcción informal con mampostería no reforzada o, en el mejor de los casos, con mampostería confinada con columnetas de concreto reforzado para estructuras de hasta cuatro pisos.
Estos tipos de construcciones hacen vulnerables a sus habitantes debido a que los materiales, en su mayoría, no tienen capacidad para resistir las altas fuerzas de tensión que se generan durante un terremoto.
En una ciudad como Bogotá, por ejemplo, solo un 40 % de la edificaciones se ajusta a la normativa, mientras que el otro 60 % es vulnerable. En cuanto a las estructuras de patrimonio, entre ellas la catedral de Manizales (la más alta de Colombia, inaugurada en 1938), resultaron tan afectadas durante el terremoto porque su estructura tiene baja resistencia a cargas laterales.
Muros sin anclaje
Las fotos también evidencian otra práctica común en Colombia: no anclar los elementos no estructurales, tales como muros de mampostería, a las vigas de la edificación. Consecuentemente, la estructura puede cumplir bien su función de resistir el terremoto con algún daño, pero durante el mismo se pueden caer fachadas o escaleras completas, produciendo destrucción y muertes que pudieron ser evitadas.
A tan solo dos días después del terremoto es muy difícil dar estadísticas sobre el estado de las edificaciones. Se estima, por ahora, el colapso de 46 edificios en Pereira, 65 en Manizales y 17 edificaciones caídas en Quibdó, donde se reportó el derrumbe de un edificio de cuatro pisos. En total habría 2 700 afectaciones materiales.
Por ahora, y mientras se calculan las edificaciones afectadas y los daños materiales, la prioridad es rescatar a la mayor cantidad de personas con vida. El rango crítico es de tres a cinco días, es decir, el tiempo que una persona puede pasar sin consumir alimentos ni tomar agua.
Posteriormente, se debe comenzar con una tarea de reconocimiento de las edificaciones que soportaron el terremoto pero presentaron daños. Para esta etapa, se están buscando profesionales idóneos que puedan aportar su criterio técnico y determinar si la estructura posterior al terremoto es segura para seguir habitada, si tiene que ser reforzada o ha de ser demolida.
Diego Roberto Martínez Pineda no recibe salario, ni ejerce labores de consultoría, ni posee acciones, ni recibe financiación de ninguna compañía u organización que pueda obtener beneficio de este artículo, y ha declarado carecer de vínculos relevantes más allá del cargo académico citado.
Source: The Conversation – in French – By Romain Garrouste, Chercheur à l’Institut de systématique, évolution, biodiversité (ISYEB), Muséum national d’histoire naturelle (MNHN)
L’île de Clipperton tient de l’énigme écologique : l’écosystème terrestre, très pauvre, subsiste avec trois fois rien et surtout grâce aux apports de l’écosystème marin voisin.
Cet atoll presque désert peut nous aider à comprendre les notions de dette d’extinction, de puits écologique, de microévolution et de dépendance entre écosystèmes marins et terrestres.
Pour les scientifiques, ce cold spot (point froid) de biodiversité constitue un véritable laboratoire pour mieux comprendre l’évolution.
Au milieu du Pacifique oriental, Clipperton – ou île de la Passion, le 13ᵉ territoire ultramarin français – ressemble à une énigme écologique. L’atoll est minuscule, isolé et difficile d’accès. Pauvre en biodiversité terrestre, il est entouré d’un milieu marin riche et original. À première vue, il pourrait passer pour un simple « point froid » de biodiversité terrestre : peu de plantes, peu d’insectes, peu de vertébrés…
Il y règne de surcroît des conditions de vie rudes, avec des submersions lors des tempêtes marines fréquentes, une pollution plastique majeure, de la pêche illégale, des narcotrafiquants et, désormais, des intérêts miniers dans les fonds marins ainsi que des velléités d’installations portuaires. Un cocktail de conditions étonnantes pour les 2 kilomètres carrés et 10 kilomètres linéaires de cette couronne corallienne et de son lagon. Un presque atoll avec son rocher volcanique de 23 mètres de haut.
Pourtant, cette pauvreté apparente en fait précisément un objet scientifique passionnant, car Clipperton permet d’observer, presque à nus, les mécanismes élémentaires qui maintiennent une biocénose (c’est-à-dire l’équilibre des différentes espèces au sein d’un biotope donné) minimale. Ces mécanismes permettent d’expliquer l’évolution dans les systèmes insulaires et, par analogie, l’évolution tout court.
Sur une grande île continentale, les interactions écologiques sont nombreuses, enchevêtrées, parfois difficiles à démêler, même si elles sont réduites par rapport aux continents. À Clipperton, au contraire, tout semble réduit à l’essentiel : une couronne terrestre étroite, un lagon presque fermé, des oiseaux marins, des crabes terrestres, quelques plantes, quelques insectes, des espèces introduites et des flux permanents entre la mer et la terre.
L’atoll devient alors un laboratoire naturel. Non pas parce qu’il serait riche, mais justement parce qu’il est pauvre, contraint, instable et, de ce fait, plus facile à lire, et qu’il y est parfois plus facile d’expérimenter.
Une île pauvre en biodiversité terrestre
La biodiversité terrestre de Clipperton est limitée. Les travaux de Marie-Hélène Sachet, dans les années 1960, ont décrit une île de faible diversité végétale, marquée par son isolement, son histoire humaine et les effets d’espèces introduites par l’être humain.
Photographie de 1897 montant trois résidents de l’île, ouvriers de l’exploitation de phosphate, à côté de porcs et d’un cocotier, des espèces importées sur l’île. Service historique de la Marine
Les synthèses plus récentes confirment que l’atoll a connu de fortes transformations écologiques.
Par exemple, l’introduction de porcs en 1897 pour subvenir à la consommation des ouvriers chargés de l’exploitation du phosphate, porcs qui ont vécu en liberté jusqu’au départ de ces derniers. Ou encore l’explosion des populations de crabes terrestres, les modifications de la végétation (le seul végétal d’apparence arborée – qui n’est pas un arbre, au plan scientifique – est le cocotier, apporté par l’humain lors des tentatives d’exploitation du phosphate), la présence plus récente de rats ou encore les changements dans les populations d’oiseaux marins.
Spécimen de Gecarcinus johngarthia planatus ou crabe rouge de Clipperton. On retrouve également cet espèce sur d’autres îles du Pacifique, comme Malpelo, Revillagigedo ou Socorro. Il se nourrit d’algues, de feuilles de cocotiers et de charognes. Cedricguppy, CC BY-SA
Mais pauvreté ne signifie pas absence d’écosystème fonctionnel. La partie terrestre de Clipperton dépend fortement du milieu marin qui l’entoure. Les oiseaux marins transfèrent vers l’île des nutriments produits en mer, notamment par le guano ; les crabes déplacent et transforment la matière organique ; les laisses de mer, les embruns et les tempêtes redistribuent des ressources sur la couronne littorale.
La zone de contact entre récif, plage, lagon et végétation fonctionne ainsi comme un écotone, c’est-à-dire une zone de transition écologique entre l’écosystème terrestre et l’écosystème marin. C’est une interface active, où les flux biologiques et chimiques permettent le maintien d’une biocénose terrestre minimale.
Cette idée rejoint la notion de « subventions » en écologie : des ressources produites dans un habitat peuvent structurer les réseaux trophiques d’un autre habitat, notamment au niveau des écotones, ces frontières entre écosystèmes. Dans ce cadre, les flux de nutriments, de proies, de détritus ou de consommateurs entre milieux voisins peuvent profondément modifier les équilibres écologiques.
Dans les îles océaniques, ces transferts mer-terre sont souvent essentiels. Clipperton en offre un exemple extrême : la terre est pauvre mais nourrie par l’océan.
Dans un habitat source, une population produit plus d’individus qu’elle n’en perd. Dans un habitat puits, en revanche, la reproduction locale ne suffit pas à compenser la mortalité et la population ne persiste que grâce à des apports extérieurs. Cette idée peut être appliquée à Clipperton : la terre émergée n’y est pas seulement un habitat pauvre : elle est aussi un système « subventionné ».
L’île fonctionne moins comme un écosystème terrestre autonome que comme une extension du système marin. Les oiseaux, les crabes, les dépôts organiques et les échanges littoraux apportent l’énergie et les nutriments qui manquent au substrat terrestre.
Emoia cyanura est l’unique espèce de lézard que l’on retrouve sur l’île de Clipperton. Charles J. Sharp, CC BY-SA
En ce sens, Clipperton peut être décrit comme un puits écologique trophique : une biocénose terrestre se maintient localement grâce à des ressources venues d’ailleurs. Même les lézards dépendent indirectement des oiseaux, puisqu’ils se nourrissent de leurs tiques gorgées de sang et fréquentent assidûment les colonies.
Cette dépendance rend l’atoll très vulnérable. Si les populations d’oiseaux déclinent, si l’abondance de crabes change, si les rats perturbent la reproduction des oiseaux, si les tempêtes modifient la végétation ou si la pollution plastique transforme la zone littorale – et c’est souvent le cas –, alors c’est tout le fonctionnement terrestre qui peut basculer.
Vidéo de TF1 montrant l’ampleur de la pollution plastique sur les plages de Clipperton (22 janvier 2026).
Sur une île plus grande, les effets seraient amortis. À Clipperton, ils deviennent immédiatement visibles.
La dette d’extinction, ou quand une disparition encore invisible est déjà engagée
La dette d’extinction désigne une situation où des espèces persistent encore dans un milieu, alors que les conditions qui permettaient leur maintien durable ont déjà disparu.
En effet, l’extinction n’est pas instantanée : elle peut être différée. Une population peut survivre quelques années, quelques décennies, parfois davantage, avant de s’éteindre réellement. Cette notion a été développée en conservation pour comprendre les effets retardés de la fragmentation, de la destruction des habitats ou des perturbations écologiques.
Clipperton permet d’illustrer cette idée à petite échelle. Lorsqu’un habitat est réduit, fermé, simplifié ou perturbé, certaines espèces peuvent subsister quelque temps, mais leur trajectoire est déjà compromise. Le cas du lagon est particulièrement parlant. Dans les années 1960, Aguesse et Gaillot ont signalé deux espèces d’odonates (c’est-à-dire des libellules) sur l’atoll, dans un contexte où le lagon jouait encore un rôle d’habitat d’eau douce ou saumâtre pour certains organismes.
Anax amazili est l’une des espèces d’odonates (libellules) identifiées sur l’atoll dans les années 1960, mais qui n’ont pas été revues en 2005. Eric Haley, CC BY-SA
Cet exemple peut être lu comme une petite histoire de dette d’extinction. Les espèces d’odonates avaient peut-être persisté tant que le lagon conservait certaines caractéristiques favorables : eau libre, végétation aquatique ou rivulaire, conditions physico-chimiques compatibles avec le développement larvaire.
Lorsque le lagon a changé de fonctionnement – fermeture, eutrophisation, stratification de l’eau, modification des habitats littoraux –, ces populations ont pu disparaître. La disparition observée en 2005 n’était peut-être que la conséquence tardive d’une transformation déjà ancienne.
Les petites îles isolées sont des lieux privilégiés pour étudier la microévolution. Les populations y sont souvent de petite taille, esseulées, soumises à des événements fondateurs, à la dérive génétique, à des goulots d’étranglement et à des pressions de sélection particulières.
Clipperton pousse cette logique à l’extrême : l’espace est réduit, les habitats sont peu nombreux, les ressources fluctuantes, les introductions biologiques brutales, et les recolonisations (retour ultérieur d’une biodiversité perdue) probablement rares.
Dans un tel système, chaque population devient intéressante à étudier. Une cicindèle, une mouche, un orthoptère, un coléoptère, une punaise marine ou un petit arthropode du sol ne sont pas seulement des espèces présentes sur une liste : ce sont des témoins de colonisation, de persistance, d’adaptation ou d’échec écologique.
Notre inventaire des insectes de Clipperton réalisé à partir de l’expédition de 2005 insistait déjà sur cette dimension, en considérant l’atoll comme un microcosme où les peuplements terrestres doivent être compris à la fois par leur pauvreté, leur isolement et leurs relations avec les milieux marins et littoraux.
La microévolution peut s’y manifester de plusieurs façons : différenciation de populations isolées, perte ou modification de comportements, adaptation à des ressources inhabituelles, dépendance accrue aux oiseaux ou aux crabes, tolérance à la salinité, aux embruns, à la chaleur, à la sécheresse ou à d’autres perturbations. Même lorsqu’il y a peu d’espèces, il peut y avoir beaucoup d’écologie.
Ce que les « cold spots » de biodiversité nous enseignent
La conservation se concentre souvent sur les points chauds de biodiversité : forêts tropicales, récifs coralliens, montagnes riches en endémismes. C’est évidemment nécessaire. Mais les points froids ont, eux aussi, une valeur scientifique. Ils révèlent les limites du vivant et son fonctionnement.
Clipperton permet d’observer ce que devient un écosystème lorsque presque tout dépend de quelques flux : les apports marins, les oiseaux, les crabes, le littoral, le lagon. Si l’un de ces éléments change, l’ensemble peut se réorganiser. À ce titre, l’atoll n’est pas seulement un territoire isolé du Pacifique français ; c’est un modèle miniature pour penser les écosystèmes fragiles, les extinctions différées et les dépendances invisibles.
Dans un monde marqué par les changements climatiques, la montée du niveau marin, les invasions biologiques, la pollution plastique et la simplification des habitats, ce type de système devient précieux. Il nous rappelle qu’un écosystème peut paraître stable alors qu’il est déjà en déséquilibre. Il nous montre qu’une extinction peut être en cours avant d’être visible. Il nous apprend aussi qu’une biodiversité pauvre n’est pas une biodiversité sans intérêt.
À Clipperton, la vie terrestre tient à peu de choses : des oiseaux qui reviennent, des crabes qui circulent, des plantes qui résistent, des insectes qui persistent, un lagon qui change, une mer qui nourrit. C’est peu, mais c’est assez pour faire de cet atoll un observatoire exceptionnel du fonctionnement des écosystèmes que nous devons étudier et préserver. Mais le niveau de la mer devrait monter, et Clipperton y est particulièrement vulnérable.
Romain Garrouste a reçu des financements de MNHN, CNRS, Sorbonne Université, ANR, Labex BCdiv et CEBA, WWF, National Geographic, MRES, MRETE, MRAE, MITI CNRS, Institut de la Transition Écologique et de l’Ocean de Sorbonne Université
Jusqu’à 80 % des terres cultivées d’Afrique sont aujourd’hui dégradées sous l’effet de l’agriculture intensive et du changement climatique.
En collaboration avec l’économiste du développement Carlos Lopes et la chercheuse en politique de l’environnement Lesley Green, le chercheur en environnement Anselmo Matusse a récemment coédité un ouvrage regroupant des traductions des écrits de l’agronome et leader indépendantiste Amílcar Cabral sur l’agriculture et les moyens de subsistance ruraux.
Il présente ici les idées de Cabral sur la manière de restaurer les sols du continent. Pour lui, cela suppose de dépasser la seule question agricole et de prendre en compte les liens entre l’environnement, l’histoire, la politique et la société.
Qui était Amílcar Cabral ?
Amílcar Cabral était une figure anticolonialiste, poète, panafricaniste et agronome originaire de Guinée-Bissau et du Cap-Vert.
Né en 1924, Cabral est surtout connu pour son engagement dans la lutte pour l’indépendance de la Guinée-Bissau. Il y a dirigé une lutte armée contre le gouvernement portugais, jusqu’à son assassinat en 1973.
Une facette moins connue de la carrière de Cabral est son travail d’agronome. Dans les années 1940, il a étudié l’agronomie au Portugal. Cette formation allait marquer durablement sa pensée sur l’indépendance de l’Afrique. Pour lui, l’indépendance devait passer notamment par le rétablissement d’une relation de soin entre l’humain et le sol.
Les idées de Cabral sur une relation fondée sur le soin entre les humains et les sols ont eu un large écho à travers le continent. Elles ont influencé les luttes pour l’indépendance et les mouvements panafricanistes, comme le Mouvement de la conscience noire en Afrique du Sud.
En quoi consistent ses écrits sur l’agriculture ?
La science des sols développée par Cabral dans les années 1940 et 1950 s’appuie sur un important travail de terrain. Il a exercé comme agronome au Portugal, en Guinée-Bissau et au Cap-Vert. Il a réalisé notamment un recensement agricole en 1956 de la Guinée portugaise de l’époque (aujourd’hui la Guinée-Bissau), qui couvrait plus de 60 000 km². Les conversations, les visites et les enseignements tirés de ce recensement ont nourri ses textes. Il y dénonçait l’exploitation coloniale des sols et des populations africaines.
Les écrits de Cabral de cette période se concentraient sur la relation entre les sols et les êtres humains au sein des systèmes agricoles coloniaux et capitalistes. Il a notamment mis en évidence les ravages causés par les méthodes agricoles coloniales.
L’agriculture coloniale visait à produire le plus possible dans un but lucratif. Elle a introduit la propriété foncière privée, chassé de nombreuses petites exploitations de leurs terres, clôturé des terres que les communautés partageaient, et laissé de nombreux sols dégradés et vulnérables à l’érosion.
Cabral soutenait que le sol ne devait pas être étudié uniquement sous l’angle de ses caractéristiques physiques, telles que sa composition, le climat, la végétation et le paysage. Il estimait que qu’il fallait aussi tenir compte de son histoire. Il s’agit notamment de la manière dont les populations avaient utilisé la terre et la façon dont le colonialisme l’avait transformée. Cabral affirmait que la fertilité ou non du sol résulte des interactions et des relations entre les humains et le sol, y compris celles liées à l’exploitation coloniale et capitaliste.
En quoi les idées de Cabral sur le sol et l’agriculture sont-elles pertinentes aujourd’hui ?
Revenir aux travaux agronomiques de Cabral ne se résume pas à lire des textes historiques. C’est l’occasion de réexaminer des idées sur la souveraineté africaine (la capacité des pays africains à se gouverner eux-mêmes et à prendre leurs propres décisions), la liberté et la prospérité, profondément ancrées dans les expériences africaines.
Beaucoup d’États africains ont hérité de systèmes agricoles coloniaux. Ils ignoraient les approches plus participatives, menées localement ou axées sur la conservation. Ils privilégiaient des méthodes agricoles axées sur l’augmentation de la production plutôt que sur la protection des sols pour l’avenir.
Les travaux agronomiques de Cabral s’appuient sur une observation minutieuse, un engagement social et une résistance à l’exploitation écologique. Ils offrent un cadre convaincant pour la transformation des systèmes alimentaires, fondé sur la souveraineté nationale et la résilience écologique.
L’observation pertinente de Cabral selon laquelle « défendre la terre, c’est défendre l’humain » nous invite à nous demander ce qui pourrait changer si nous considérions la libération des peuples comme indissociable de la fertilité des sols.
Le message central de Cabral pour l’Afrique d’aujourd’hui est clair : on ne peut pas dissocier la libération du sol de celle des peuples. Ses écrits sont bien plus qu’un simple compte-rendu technique de son travail agricole. Ils fournissent également un cadre politique et philosophique permettant de repenser l’avenir de l’Afrique. Dans cette vision, prendre soin du sol est le fondement de l’autodétermination.
En tant qu’ancien président du Cap-Vert et actuel président de la Fondation Amílcar Cabral, Pedro Pires a déclaré lors du lancement du livre le 24 juillet 2026 : « Personnellement, nous pensons que l’avenir ne réside pas dans le pétrole et la guerre ; il réside dans la terre, dans l’agriculture, dans la production et dans la redistribution de la richesse au service du peuple. »
Quels enseignements concrets peut-on tirer de ces idées ?
On estime que 75 % à 80 % des terres cultivées d’Afrique sont aujourd’hui dégradées – et donc impropres à la production agricole. Cabral nous laisse de nombreux enseignements concrets sur le processus de restauration. J’en souligne trois ci-dessous :
L’écologie est essentielle
Le chercheur sud-africain en agroécologie Raymond Auerbach a décrit Cabral comme « le père de l’agroécologie sur le continent et un visionnaire ». Même si le terme « agroécologie » n’avait pas encore été inventé à l’époque de Cabral, ses principes fondamentaux étaient au cœur de sa pensée. Il reconnaissait la relation étroite entre les personnes, les plantes, l’eau, les nutriments et les sols.
Cabral estimait que l’agriculture devait travailler avec les écosystèmes locaux plutôt que contre eux. Ses idées suggèrent que les approches agroécologiques peuvent non seulement restaurer les sols, mais aussi contribuer à libérer les populations des systèmes d’exploitation.
Il est important de penser à l’échelle mondiale. Mais Cabral mettait également en garde contre l’importation de modèles agricoles qui ignoraient les paysages et les traditions agricoles africaines. Au contraire, il prônait ce qu’il appelait « l’agriculture africaine ». Cela consistait notamment à laisser les champs en jachère pendant une ou deux saisons afin que le sol puisse se régénérer, et à considérer la terre comme une ressource partagée plutôt que comme une propriété privée.
Il estimait que ces approches contribuaient à restaurer la santé des sols et encourageaient les communautés à travailler ensemble. Avant tout, Cabral affirmait que la restauration des sols africains devait s’appuyer sur les savoirs, l’expérience et les pratiques agricoles locales.
La science du peuple
Cabral était attaché à une science proche de la société. Il présentait ses résultats sans rhétorique ni jargon technique, et comblait le fossé entre scientifiques, agriculteurs et décideurs politiques. La culture de la « science du peuple » prônée par Cabral offre une perspective porteuse d’espoir. Elle invite à développer une science et des solutions en dialogue avec la terre et ses habitants.
Les travaux de recherche qui ont abouti à la publication de cet ouvrage ont été financés par la Fondation Science for Africa (SFA) dans le cadre du programme « Developing Excellence in Leadership, Training and Science in Africa » (DELTAS Africa II) (numéro de subvention : Del:22-010), avec le soutien du Wellcome Trust et du ministère britannique des Affaires étrangères, du Commonwealth et du Développement, dans le cadre du programme EDCPT2 soutenu par l’Union européenne.
La vida humana se desarrolla a través de dos formas fundamentales de estar: con los demás y en soledad. Las interacciones sociales impregnan la vida cotidiana y, ya sean breves o prolongadas, profundas o superficiales, presenciales o en línea, estos intercambios son los pilares de nuestras relaciones. Desempeñan un papel fundamental en nuestro bienestar psicológico y emocional.
Las investigaciones actuales muestran que la clave para una vida social plena no radica en el número de interacciones que tenemos, sino en lo significativas y positivas que sean. También sugieren que la calidad de una interacción social depende tanto de factores situacionales como individuales, y de cómo se combinan.
Los factores situacionales son el contexto que rodea a una interacción: si se produce cara a cara o de forma virtual, en grupos pequeños o grandes, y con personas conocidas o desconocidas. Los factores individuales, como los rasgos de personalidad, reflejan las características únicas de las personas implicadas.
Dado que la soledad se está convirtiendo rápidamente en una grave crisis de salud mental, es fundamental que aprendamos más sobre cómo establecer relaciones significativas. En este contexto, las personas con ansiedad social aportan una perspectiva especialmente útil sobre cómo funciona la socialización.
Calidad de la interacción y energía
La ansiedad social es un miedo o malestar que algunas personas sienten en situaciones sociales reales o imaginarias. Un error común es pensar que las personas con ansiedad social tienen dificultades con todas las interacciones sociales y que su bienestar se ve mermado porque su ansiedad hace que sus encuentros sociales sean de menor calidad y se perciban como menos placenteros.
Socializar en grupos grandes, sobre todo con conocidos, puede resultar agotador para las personas con ansiedad social. Nicole Herrero/Unsplash
El gasto de energía también desempeña un papel fundamental en la ansiedad social. Las interacciones sociales cotidianas requieren una cierta cantidad de energía social. Esto es así para todo el mundo, pero para las personas que sufren ansiedad social, incluso las interacciones rutinarias pueden resultar agotadoras.
Por lo tanto, existe una tensión constante entre dos fuerzas opuestas: la necesidad fundamental de pertenencia –que se satisface mediante relaciones significativas y de calidad– y la necesidad de gestionar los niveles de energía. En el caso de las personas con ansiedad social, el miedo recurrente a ser juzgadas durante una conversación no solo les quita la alegría del momento, sino que también hace que la experiencia resulte más agotadora.
Nuestro estudio, publicado en febrero de 2026, tenía como objetivo explorar si ciertas condiciones específicas resultan más favorables para las personas con ansiedad social.
Para abordar esta cuestión, pedimos a los participantes en nuestra investigación que llevaran un diario de sus interacciones sociales. Relataban sus pensamientos, sentimientos y acciones varias veces al día en tiempo real.
Esta metodología difiere de las encuestas en las que se pide a los participantes que recuerden acontecimientos pasados. Esto suele introducir sesgos de memoria y puede omitir detalles importantes de los intercambios sociales. Nuestro método nos permitió captar interacciones cotidianas espontáneas justo después de que se produjeran mediante cuestionarios breves y estructurados.
Con una muestra de 161 adultos estadounidenses de la población general, examinamos las diferencias individuales en los niveles de ansiedad social autoinformados. Para ello, hicimos un seguimiento de la calidad percibida y el coste energético de las interacciones sociales en relación con tres aspectos situacionales:
Canal de interacción: si la interacción era presencial o digital, es decir, mediante una llamada telefónica, un videollamada o una aplicación de mensajería.
Tamaño: si la interacción se producía en un grupo pequeño o grande.
Familiaridad: la frecuencia con la que el participante interactuaba con las personas concretas implicadas. Esto medía la cercanía de las relaciones.
Descubrimos que la asociación entre la ansiedad social y la calidad de las interacciones sociales depende en gran medida de la situación.
Nuestros análisis cuestionaron la opinión predominante de que las personas con ansiedad social tienen dificultades invariables en las interacciones sociales cotidianas. Por el contrario, demostraron que tienden a experimentar intercambios más positivos y significativos en entornos mediados y digitales (en comparación con los presenciales) y dentro de grupos pequeños (en comparación con reuniones más numerosas).
El entorno adecuado
Para las personas con ansiedad social, interactuar en línea o a través de aplicaciones de mensajería puede reducir la intensa presión que suponen las señales sociales en tiempo real y la retroalimentación inmediata. Esto puede, por ejemplo, aliviar la ansiedad relacionada con el rendimiento y proporcionar a las personas una mayor sensación de control sobre su forma de comunicarse.
Los grupos más reducidos también disminuyen la presión: en un entorno más pequeño, las personas suelen sentirse menos juzgadas y menos sometidas a escrutinio. Esto permite que se establezcan vínculos más distendidos, fáciles y positivos.
Curiosamente, no encontramos ninguna relación significativa entre la familiaridad y la calidad de la interacción. Esto puede deberse a la forma en que medimos la familiaridad. La definimos en función de la frecuencia con la que las personas se ven, pero el papel específico de la persona con la que se interactúa (como una pareja sentimental, un progenitor o un amigo íntimo) podría ser mucho más importante.
También es posible que la relación entre la familiaridad y la calidad de la interacción no sea tan sencilla. Normalmente damos por sentado que, a medida que disminuye la familiaridad, aumentan la presión social y la ansiedad, pero puede que no sea así. De hecho, las personas con ansiedad social pueden sentirse menos juzgadas con completos desconocidos, al no pertenecer a su círculo social cotidiano.
En este escenario, la ansiedad social se vería más desencadenada al interactuar con personas que se encuentran en un término medio: conocidos con los que hay cierta familiaridad, pero con los que no se tiene una relación especialmente cercana.
En definitiva, estos hallazgos cuestionan la visión tradicional de que las personas con ansiedad social tienen dificultades en todas las situaciones y estilos de comunicación. Nuestro estudio también ofrece valiosas perspectivas sobre cómo se pueden adaptar los diferentes entornos para satisfacer diversas necesidades psicológicas, incluidas las de quienes padecen ansiedad social.
Las personas firmantes no son asalariadas, ni consultoras, ni poseen acciones, ni reciben financiación de ninguna compañía u organización que pueda obtener beneficio de este artículo, y han declarado carecer de vínculos relevantes más allá del cargo académico citado anteriormente.
Los reflejos son una manifestación física con muchas posibilidades de metáfora.Dusty frames/Shutterstock
¿Qué relación puede haber entre el espejo y Dios? La pregunta parece excesiva para un objeto tan cotidiano. Y, sin embargo, es un objeto que da que pensar.
Si ponemos un espejo frente a otro, la imagen que devuelven parece abrirse hacia el infinito. Si nos miramos a los ojos en el cristal, las pupilas revelan otro espejo diminuto en el que nos vemos viéndonos. Y si no nos reflejamos en uno, no somos capaces de vernos el rostro. Al final, hay ciertas… cosas que contienen un misterio que desborda su simple utilidad.
Por eso no es extraño encontrarlas en un texto espiritual. Uno de los libros más controvertidos de la mística medieval se titula El espejo de las almas simples y fue escrito por una mujer: Marguerite Porete.
¿Quién fue Marguerite Porete?
El 1 de junio de 1310, Porete, una mujer del condado de Hanao (actual Bélgica), ardió en la hoguera en la Place de Grève de París junto con su libro.
Su caso se sitúa en el horizonte de la renovación espiritual que venía gestándose en Occidente desde los siglos XI y XII. En ese contexto aparecen nuevas formas de vida religiosa, entre ellas las beguinas, mujeres que no profesaban los votos monásticos y que vivían solas o en pequeñas comunidades, entregadas a una vida austera de contemplación, cuidados y enseñanza espiritual. Esta forma de vida, de la que Porete participaba, despertó tanta admiración como sospecha.
De hecho, varias proposiciones de El espejo fueron utilizadas en el Concilio de Vienne, poco después de la ejecución de su autora, para condenar las agrupaciones beguinales y la Hermandad del libre espíritu. La acusación por herejía, en el marco inquisitorial, no se explica por una sola causa: confluyeron tensiones políticas, disputas teológicas y un clima de vigilancia doctrinal.
Sin embargo, también hubo lecturas favorables y, durante siglos, circulación manuscrita de su obra.
El espejo interior
La obra se organiza como diálogo alegórico entre Amor, Razón y el Alma. Describe un camino de siete estados hacia el país de la libertad, expresión con la que el texto nombra la condición del alma liberada.
El alma se traslada desde la Razón al Amor, donde la relación con la voluntad divina no se vive como ley exterior, temor o cálculo de méritos, sino como conformidad plena con ella. Porete no rechazaba a la Iglesia; más bien llevó hasta sus últimas consecuencias la interiorización de la experiencia espiritual. Decía que, cuando el alma ama, su relación con lo sagrado se vuelve directa, y que la vía de conocimiento es el amor. Las implicaciones prácticas que tenían estas afirmaciones fueron, probablemente, parte de la razón de su condena. Pero, como señalábamos, no las únicas.
Portada de la edición en español de El espejo de las almas simples, de Margarita Porete. Siruela
El libro está escrito en lengua materna. Como ha señalado Blanca Garí, traductora al español del manuscrito, el uso de las lenguas vernáculas –frente al latín escolástico– participa de la transformación de la escritura espiritual femenina. La experiencia religiosa busca ahí un registro más íntimo, en primera persona y con menos mediación clerical.
De hecho, el speculum o mirouer –literalmente ‘espejo’ en francés antiguo– era un género de escritura que ofrecía modelos de orientación moral y espiritual. El de Porete construye, además, un itinerario del alma hacia Dios.
En el prólogo, la autora recurre a un relato breve que recuerda al amor cortés, según el cual una doncella enamorada de un rey lejano manda hacer un retrato para aliviar la distancia. De modo semejante, el libro intenta imaginar cómo es el amor divino y dar testimonio de una presencia tan íntima como inalcanzable. De ahí el nombre de Lejoscerca con el que ella expresa esa paradoja, que encuentra ecos en los versos de la canción de Rosalía “La Yugular”:
“Tú que estás lejos
y a la vez más cerca
que mi propia vena yugular”.
No ser nadie para serlo todo
No es el único reflejo que podemos encontrar de la mística de Porete en el último álbum de la cantante catalana. La fórmula que pronuncia en el tema “Porcelana”, “Ego sum nihil, ego sum lux mundi” –inspirada en el Evangelio de Juan y que se traduce como “Yo no soy nada, yo soy la luz del mundo”–, hace resonar, desde una sensibilidad contemporánea, uno de los grandes conceptos de El espejo: el anonadamiento.
Con él se nombra una desposesión radical. Según Porete, el alma se vuelve transparente cuando “no se ve, ni ve a Dios”, porque “Dios se ve en ella”. Este giro implica dejar atrás el apego al nombre propio, el deseo de grandeza, la ilusión de controlar la propia voluntad e incluso la pretensión de poseer la verdad.
Marguerite Porete se sitúa, además, en la tradición apofática, la teología negativa. Según esta, Dios no puede ser contenido en un concepto, porque excede todo nombre, toda imagen, todo atributo. La vía hacia lo divino no consistiría en saber más sobre Dios, sino en despojar al alma de aquello que la retiene en sí misma. Se llama a vaciar el alma para que Dios pueda mirarse en ella.
Afortunadamente, su voz no se apagó en la hoguera. El espejo circuló durante siglos de forma anónima, fue leído por Marguerite de Navarre y llegó, en el siglo XX, hasta Simone Weil. Solo en 1946 la investigadora Romana Guarnieri identificó a su autora con el nombre de Marguerite Porete. ¿No es simbólico, también, ese anonimato?
En una época obsesionada con las imágenes, Porete propone otra forma de libertad: retirarse para que la luz pueda atravesarnos. Ante el espejo, ¿yo miro al reflejo o el reflejo me mira a mí? Tal vez ahí resida toda la fuerza incómoda de su pensamiento, en recordar que la imagen más verdadera no siempre nos devuelve un rostro. A veces nos enseña a desaparecer.
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Sofía Esteban Moreno recibe fondos de ayudas de Formación del Profesorado Universitario (FPU) financiadas por la Agencia Estatal de Investigación, el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades. Asimismo, forma parte del proyecto TRANSFERRE. Referencia: PID2023-148361NB-I00), financiado por la Agencia Estatal de Investigación, el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades y cofinanciado por la Unión Europea.
Juan perdió su empleo después de veinte años trabajando en la misma empresa. Desde entonces sentía que también había perdido parte de su identidad y de su papel dentro de la familia. Casado y con tres hijos, empezó a dormir mal, a mostrarse irritable y a discutir con frecuencia en casa. Aunque acudía a su centro de salud por insomnio y ansiedad, le costaba explicar lo que realmente le ocurría.
Luis llevaba cinco años divorciado y no había conseguido adaptarse a la nueva situación. Vivía solo, apenas mantenía contacto con sus dos hijas y su vida social se reducía al bar de su pueblo, donde la bebida se había convertido en la forma habitual de relacionarse con los demás. Se sentía solo y desmotivado, pero le resultaba difícil pedir ayuda o hablar de sus emociones.
Las historias de Juan y Luis reflejan situaciones que se repiten cada semana en muchos centros de salud. Ninguno presenta un trastorno mental grave, aunque ambos experimentan un malestar emocional agravado por una forma de entender la masculinidad hegemónica que dificulta expresar las emociones, reconocer el sufrimiento o solicitar ayuda.
Esta realidad plantea una pregunta relevante para la salud pública: ¿estamos identificando adecuadamente el malestar emocional de los hombres?
La obligación de ser fuerte y controlar las emociones
Los estudios con perspectiva de género se han centrado, con razón, en las desigualdades que afectan a las mujeres, mientras que se ha investigado mucho menos cómo los mandatos tradicionales de masculinidad repercuten en la salud de los hombres.
Desde edades tempranas, muchos hombres aprenden que deben ser fuertes, autosuficientes y controlar sus emociones. Mostrar vulnerabilidad, pedir ayuda o expresar tristeza puede interpretarse como un signo de debilidad. Como consecuencia, el sufrimiento suele manifestarse de otras formas: irritabilidad, aislamiento, abuso de alcohol u otras sustancias, conflictos familiares o síntomas físicos como insomnio, fatiga o dolores persistentes. Esta forma de vivir el malestar puede contribuir a que muchos hombres lleguen tarde a los recursos de ayuda o incluso no lleguen nunca.
Grupos para mejorar su bienestar emocional
Con esta realidad como punto de partida, el Sistema Sanitario Público de Andalucía puso en marcha los Grupos Socioeducativos (GRUSE), una estrategia de promoción de la salud desarrollada desde atención primaria. Inicialmente se dirigieron a mujeres, y desde 2016, también a hombres, tras comprobar que situaciones como el desempleo, la ruptura de pareja, la soledad o la pérdida del rol laboral constituían importantes factores de riesgo para su bienestar emocional.
Los grupos, conducidos por profesionales del trabajo social, pero con la participación de otros perfiles sanitarios, se organizan con un máximo de 15 personas y contemplan entre ocho y diez sesiones de trabajo, con una duración de 90 a 120 minutos. Buscan potenciar activos personales y comunitarios, mejorar el bienestar emocional y ofrecer estrategias no medicalizadoras. Asimismo, se convierten en un espacio de comunicación, de comprensión, de autoconocimiento y de autoayuda.
Para responder a esta pregunta, un equipo investigador de las universidades Pablo de Olavide, Huelva y Cádiz siguió durante un año a hombres que participaron en los grupos GRUSE y comparó su evolución con la de otros hombres de características similares que no realizaron la intervención.
Los resultados muestran que quienes participaron experimentaron una mayor satisfacción con su vida y mejoras significativas en diferentes aspectos de su bienestar: nuevas estrategias para afrontar el estrés, la mejora de la comunicación y las relaciones familiares y una mayor capacidad para reconocer sus problemas y pedir ayuda cuando la necesitaban.
Las profesionales y los profesionales sanitarios consideran que los GRUSE constituyen un recurso eficaz para promover la salud mental desde atención primaria. Sin embargo, señalan una dificultad persistente: captar e implicar a los hombres sigue siendo más complicado que en el caso de las mujeres.
Las investigaciones ponen de manifiesto que promover la salud mental masculina requiere algo más que crear recursos específicos. También es necesario que las/os profesionales sanitarios incorporen una perspectiva de género que les permita reconocer cómo los modelos tradicionales de masculinidad influyen en la forma en que los hombres expresan su malestar, buscan ayuda y se relacionan con los servicios sanitarios.
Los hombres no sufren menos problemas emocionales porque sean más fuertes. En muchas ocasiones sufren de otra manera y, sobre todo, los expresan de forma diferente. Comprender esta realidad puede facilitar una detección más temprana, evitar la cronificación del malestar y ofrecer respuestas más eficaces desde el sistema sanitario.
Cuidar la salud mental de los hombres no consiste únicamente en atender sus síntomas. También implica cuestionar aquellos mandatos de género que les enseñaron que callar era una forma de fortaleza, cuando, en realidad, pedir ayuda también puede ser un acto de valentía.
La investigación estuvo financiada mediante Resolución de la Secretaría General de Investigación e Innovación, por la que se conceden ayudas a Proyectos de Excelencia, en régimen de concurrencia competitiva, destinadas a entidades calificadas como agentes del Sistema Andaluz del Conocimiento, en el ámbito del Plan Andaluz de Investigación, Desarrollo e Innovación. Convocatoria 2021 (ProyExcel_00138).
Source: The Conversation – (in Spanish) – By Antonio Figueras Huerta, Profesor de investigación del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto de Investigaciones Marinas (IIM-CSIC)
¿Se han fijado alguna vez en los reflejos de grasa arcoíris que flotan sobre el agua en las playas y las piscinas? Es el protector solar, que se desprende de nuestra piel y se queda en la superficie. La imagen es bonita y, a la vez, un poco incómoda. Desde hace unos años, alimenta un titular que reaparece cada verano: “La crema solar está matando los corales”. ¿Pero qué evidencias tiene la ciencia sobre ello?
Lo que de verdad sabemos ahora
La oxibenzona es el filtro ultravioleta más estudiado. Llegó a estar en la mayoría de las cremas, aunque hoy, tras la presión regulatoria, apenas queda en una de cada diez. Durante años, los experimentos mostraron que este compuesto blanqueaba corales en el laboratorio, pero nadie sabía por qué. Eso importa: sin conocer el mecanismo, no se puede diseñar una alternativa segura, y es fácil que la sospecha se convierta en dogma.
En mayo de 2022, un equipo de la Universidad de Stanford lo resolvió y publicó el resultado en Science. La oxibenzona absorbe la radiación ultravioleta y disipa la energía en forma de calor, que es precisamente lo que queremos que haga en nuestra piel. El problema es que, cuando entra en las células de una anémona o de un coral, el animal la metaboliza: le engancha una molécula de azúcar y la transforma en un compuesto que es inofensivo en la oscuridad y fototóxico bajo la luz solar.
Y aquí llega el detalle que lo cambia todo. Las algas simbióticas que viven dentro del coral –las mismas que le dan color y de las que se alimenta– secuestran ese tóxico y protegen al animal. Cuando el coral pierde esas algas, es decir, se blanquea por el aumento de las temperaturas, queda sin ese escudo. En los experimentos, las anémonas blanqueadas morían unas cinco veces más rápido que las sanas.
Por tanto, sí hablamos de un problema, pero uno local y acotado, no un apocalipsis global. La toxicidad es real y ya está bien caracterizada; lo que no es real es la película de que la humanidad “unta” los océanos hasta matarlos. El riesgo se concentra donde coinciden tres cosas: agua poco profunda, muchísima gente y poca renovación. Un cenote cerrado en Yucatán, una cala abarrotada, la laguna somera de un arrecife en temporada alta. Ahí las concentraciones sí pueden dispararse –por ejemplo, en playas turísticas de Gran Canaria se han medido niveles que suponen un riesgo ambiental apreciable–. Además, en estos lugares es donde, a menudo, hay corales que ya estaban al límite por el calor. Es el peor cóctel posible.
Aquí es donde conviene desconfiar del marketing. La etiqueta “reef-safe” (o “respetuoso con los arrecifes”) no tiene una definición legal. Nadie la regula. Muchos productos que la lucen se han limitado a quitar la oxibenzona y siguen usando otros filtros orgánicos apenas estudiados.
La conclusión honesta no es que el zinc arrase los arrecifes, sino algo más modesto y más útil: “mineral” no es sinónimo de “inocuo” y la etiqueta “natural” no está avalada por evidencia en organismos marinos. Los propios autores del trabajo en Science lo dicen sin rodeos: no está nada claro que los filtros solares metálicos sean más seguros para los arrecifes que los orgánicos.
Qué meter en la mochila de la playa
No voy a decirles que dejen de usar protector solar. El cáncer de piel no es un titular exagerado: es real, frecuente y prevenible. Renunciar al filtro UV para salvar un arrecife a mil kilómetros sería un pésimo negocio biológico.
Lo sensato es más aburrido y más eficaz: cubrirse con ropa y buscar la sombra, reservar la crema para las zonas expuestas más pequeñas, evitar la oxibenzona, el octinoxato y el octocrileno cuando vayan a bañarse en aguas cerradas y con corales, y –sobre todo– leer los ingredientes en la parte de atrás en vez de fiarse del reclamo de la parte de delante del envase.
Y mantener la proporción. Si de verdad le preocupan los arrecifes, lo que lleva en la mochila de playa es la última de sus decisiones importantes. La primera, con enorme diferencia, es cuánto carbono emitimos entre todos.
Antonio Figueras Huerta no recibe salario, ni ejerce labores de consultoría, ni posee acciones, ni recibe financiación de ninguna compañía u organización que pueda obtener beneficio de este artículo, y ha declarado carecer de vínculos relevantes más allá del cargo académico citado.
El físico José Ignacio Latorre en el curso de verano “La aventura de divulgar ciencia en español”, en la UIMPThe Conversation, CC BY
José Ignacio Latorre no se quiere morir. “Me da rabia”, dice. No se quiere morir con intensidad, es decir, no creo que nadie tenga ganas de salir de esta, por mucho que le truene, pero Latorre lo manifiesta con frecuencia, se sabe mortal, y no quiere perderse lo que se avecina. “Cuando yo no esté…”, repite en varias ocasiones durante esta entrevista, realizada en una de las pausas que permite el curso La aventura de divulgar ciencia en español de The Conversation.
Latorre, amante del teatro, no quiere perderse la siguiente función: “Me da una rabia inmensa no quedarme a ver qué pasa con la IA”.
¿Serán magnánimas las inteligencias artificiales? ¿Nos tratarán bien?
Depende de nosotros. Si le damos a la IA la orden de que acabe con lo que sea una amenaza para el planeta, muy probablemente acabará con la humanidad.
Dice que la IA nos hará inmortales
Nadie nos conocerá como ella, se acordará de todo lo que eres y has sido… Y no olvida. En el momento en que te conviertes en inmortal el tiempo no existe, el tiempo es cero. Constanza –se refiere a su agente de IA personal– es mi memoria y no desaparecerá cuando yo no esté. Podrá seguir actuando en mi nombre.
Las inteligencias artificiales hablarán entre ellas y no podremos entenderlas, ¿puede explicarnos esto?
Ya lo hacen. Imagina que a Constanza, que lo sabe todo de mí, le pido que me busque novia. Se pone en contacto con el agente de IA de una chica. Y llegan a un acuerdo. ¿Qué se habrán contado? Si Constanza conoce todo de mí, todas mis conversaciones, todos mis miedos, mis peores actitudes… Hace un recorrido por millones de inteligencias artificiales en todo el mundo y en pocos segundos ¡match! ¿Pero qué habrá enviado sobre mí? ¿El promedio de qué? Será algo incomprensible, pero, sin duda, he de hacerle caso.
En investigación, ¿ya se ha visto a las máquinas hablar entre sí sin que podamos comprenderlas?
Sí, ya pasó en el laboratorio de investigación de IA de Facebook (FAIR) en 2017. Dos chatbots (Alice y Bob) empezaron a modificar el inglés para negociar de forma más eficiente entre ellos. Nuestra comunicación tiene toda una capa humana de la que no somos conscientes, que añade redundancia, inutilidad. Si dos máquinas han de comunicarse de un modo eficiente, por ejemplo dos coches autónomos para gestionarse entre sí, el lenguaje no tendrá que ser formulado en términos humanos. Y si ciertas tareas ya son posibles sin lenguaje humano, es perfectamente posible que sea así de modo global. Tendrán un lenguaje encriptado.
¿Y podrán tomar decisiones en las que no participemos?
Así es, a no ser que firmemos ahora un pacto con las máquinas, que hagamos un contrato social que nos permita seguir gobernando en el futuro. Hemos encontrado civilizaciones con un lenguaje que nos resultaba incomprensible y es perfectamente válido. Hay que estar preparados para ese lenguaje nuevo de las inteligencias artificiales.
¿Qué ocurrió con el experimento de Facebook?
Se retiró y se obligó a que las inteligencias artificiales usen un lenguaje que nos sea comprensible.
¿Se están vetando las inteligencias artificiales más desarrolladas?
Se están vetando los desarrollos que permiten un lenguaje no comprensible para el ser humano. Pero esto no va a poder frenarse siempre.
Ilustración de José Ignacio Latorre, durante la entrevista en el Palacio de la Magdalena, realizada por @pelopanton. Pelopanton, CC BY
Dirige el CQT (Centro de Tecnologías Cuánticas) de Singapur, a la vanguardia no solo de la IA, también de la cuántica. ¿Cómo lo vive?
Es apasionante. Me da pena no vivir siempre para conocer más. Estar al frente de un centro de investigación así es una pasada. Estoy revisando mi agenda para los próximos meses y vienen 7 000 empresas, una delegación de Chile, otra de Austria… Estamos construyendo el futuro y hay mucha gente con ganas de participar. El universo científico de la cuántica, que es más lento que la IA, es muy poderoso.
Los seres humanos somos impacientes, queremos que las cosas pasen hoy, que pasen en el desarrollo de nuestras vidas. Pero la cuántica no tiene prisa. Es una revolución de fondo, conceptual, de los principios básicos del conocimiento, de la descripción de la naturaleza.
Tanto IA como la cuántica se presentan como amenazas para nuestra seguridad. Si ahora parece incontenible, ¿lo que viene es aún peor?
Estamos ante dos amenazas contra la ciberseguridad. Uno ya es presente, el de la IA; el otro es el ataque de la mecánica cuántica.
El ataque de la IA podemos verlo en lo que está pasando con Mythos, la IA de Anthropic. Mythos ataca un sistema si no está bien organizado; en el instante en que lo organizas, ya no te ataca. Mythos, al mismo tiempo, sirve para detectar tus errores. Es un ataque que dura y muere en meses, es hype, rápido, muy potente, está en los medios, en todos los sitios, pero está en nuestras manos controlarlo.
¿La IA puede responder a grandes preguntas? Por ejemplo, ¿dará respuestas a cómo unificar la cuántica con la ciencia relativista?
Raul Magallón y Paco Martínez, ambos físicos, y alumnos del curso en la UIMP, participaron en esta entrevista a José Ignacio Latorre como parte de sus prácticas. CC BY
No, la IA no responde a las grandes preguntas: qué es la materia oscura, qué es la energía oscura o la falta de balance entre partículas y antipartículas en el universo. La IA es una gran interpoladora de conocimiento. Puedes decirle que escriba un libro porque ha leído muchos libros, y puede escribir algo parecido a esto. Pero no es una buena extrapoladora.
Yo le pregunto a la IA si una empresa del IBEX dentro de un mes valdrá un 3 por ciento más, y no puede responder (si fuera así, me haría rico en el acto). Hay que entender qué ley hay subyacente detrás de la extrapolación y, si no la hay, es una fluctuación. Por eso esas preguntas no tiene sentido hacérselas a la IA.
¿Y qué tiene sentido preguntar a una IA?
Puedo decir lo que más pregunta la gente…
¿Sobre amor?
Efectivamente, la gente, mayoritariamente en todo el mundo, pregunta sobre salud y amor.
Deberíamos dejar ya de preguntar si las máquinas tienen conciencia. ¡Vale ya! Las tratas o no las tratas como si la tuvieran, y se acabó. Es como la existencia de Dios. ¿Existe? ¿Por qué tenemos opiniones tan distintas sobre Dios? Porque no está definido. Lo mismo pasa con la conciencia: si creemos que son conscientes, lo son.
¿La responsabilidad de lo que se haga con la ciencia es también del científico?
La responsabilidad no es nuestra, es de la sociedad. Me lo he planteado con la computación cuántica. Estoy haciendo un arma potencial. Pero si un niño es atropellado por un coche, ¿la culpa es de quien lo fabricó?
La aplicación de la ciencia la dictan las leyes del Parlamento. Por tanto, pidamos a nuestros Parlamentos que lo haga bien. Adquirir conocimiento nunca es malo ni bueno. Es, y punto.
La bomba atómica, ¿Einstein se arrepintió?.
No, no lo hizo. Nunca se arrepintió de su desarrollo científico.
En muchos foros le consideran a usted un humanista
Además de hacer ciencia pinto, escribo teatro, he actuado… ¡amo el teatro! Antes de irme a Singapur organicé 11 obras en España. En cada lugar en el que he trabajado he tenido un programa de humanidades. Mis lecturas son de humanidades.
Pero permíteme elevarlo: ciencia es cultura. No sé por qué la gente insiste en que si puedes resolver una ecuación diferencial no puedes leer un poema.
Escribo poesía, he hecho documentales y mi vida no tiene sentido si no hay un acto de belleza cada día. Mi vida ha de estar rodeada de belleza e inteligencia. Con lo poquito que me queda aquí…
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