Le site de la grotte aux Hominidés à Casablanca, sur la côte atlantique du Maroc, offre l’un des registres de restes humains les plus importants d’Afrique du Nord. Il est connu depuis 1969 et étudié par des missions scientifiques impliquant le Maroc et la France. Ce site éclaire une période cruciale de l’évolution humaine : celle de la divergence entre les lignées africaines qui donneront nos ancêtres directs, les Néandertaliens en Europe et les Dénisoviens en Asie.
Une étude très récente publiée dans Nature décrit des fossiles d’hominines datés de 773 000 ans. Le groupe des hominines rassemble à toutes les espèces qui ont précédé la nôtre depuis la divergence de la lignée des chimpanzés. Ces fossiles (des vertèbres, des dents et des fragments de mâchoires) ont été découverts dans une carrière qui a fait l’objet de fouilles pendant de nombreuses années. Les découvertes les plus importantes et les plus spectaculaires ont eu lieu en 2008-2009. La raison pour laquelle ce matériel n’avait pas été révélé plus tôt à la communauté scientifique et au public est que nous n’avions pas de datation précise.
Comment cette découverte a-t-elle pu être réalisée ?
Grâce à l’étude du paléomagnétisme, nous avons finalement pu établir une datation très précise. Cette technique a été mise en œuvre par Serena Perini et Giovanni Muttoni de l’Université de Milan (Italie). Ces chercheurs s’intéressent à l’évolution du champ magnétique terrestre. Le pôle Nord magnétique se déplace au cours du temps, mais il y a aussi de très grandes variations : des inversions. À certaines époques, le champ devient instable et finit par se fixer dans une position inverse de la précédente. Ce phénomène laisse des traces dans les dépôts géologiques sur toute la planète.
Certaines roches contiennent des particules sensibles au champ magnétique, comme des oxydes de fer, qui se comportent comme les aiguilles d’une boussole. Au moment où ces particules se déposent ou se fixent (dans des laves ou des sédiments), elles « fossilisent » l’orientation du champ magnétique de l’époque. Nous connaissons précisément la chronologie de ces inversions passées du champ magnétique terrestre et, dans cette carrière marocaine, nous avons identifié une grande inversion datée de 773 000 ans (l’inversion Brunhes-Matuyama). Les fossiles se trouvent précisément (et par chance) dans cette couche.
En quoi cette recherche est-elle importante ?
En Afrique, nous avons pas mal de fossiles humains, mais il y avait une sorte de trou dans la documentation entre un million d’années et 600 000 ans avant le présent. C’était d’autant plus embêtant que c’est la période pendant laquelle les chercheurs en paléogénétique placent la divergence entre les lignées africaines (qui vont donner nos ancêtres directs), les ancêtres des Néandertaliens en Europe et les formes asiatiques apparentées (les Dénisoviens).
Ce nouveau matériel remplit donc un vide et documente une période de l’évolution humaine assez mal connue. Ils nous permettent d’enraciner très loin dans le temps les ancêtres de notre espèce – les prédécesseurs d’Homo sapiens – qui ont vécu dans la région de Casablanca.
Le manque d’informations pour la période précédant Homo sapiens (entre 300 000 ans et un million d’années) a poussé quelques chercheurs à spéculer sur une origine eurasienne de notre espèce, avant un retour en Afrique. Je pense qu’il n’y a pas vraiment d’argument scientifique pour cela. Dans les débuts de la paléoanthropologie, les Européens avaient du mal à imaginer que l’origine de l’humanité actuelle ne se place pas en Europe.
Plus tard, au cours du XXᵉ siècle, le modèle prépondérant a été celui d’une origine locale des différentes populations actuelles (les Asiatiques en Chine, les Aborigènes australiens en Indonésie et les Européens avec Néandertal). Ce modèle a été depuis largement abandonné face notamment aux preuves génétiques pointant vers une origine africaine de tous les hommes actuels.
Quelles sont les suites de ces recherches ?
Notre découverte ne clôt peut-être pas définitivement le débat, mais elle montre que, dans ce qui était un vide documentaire, nous avons des fossiles en Afrique qui représentent un ancêtre très plausible pour les Sapiens. On n’a donc pas besoin de les faire venir d’ailleurs.
Nous avons en projet de réaliser le séquençage des protéines fossiles peut-être préservées dans ces ossements. Si ces analyses sont couronnées de succès, elles apporteront des éléments supplémentaires à la compréhension de leur position dans l’arbre des origines humaines.
Tout savoir en trois minutes sur des résultats récents de recherches, commentés et contextualisés par les chercheuses et les chercheurs qui les ont menées, c’est le principe de nos « Research Briefs ». Un format à retrouver ici.
Jean-Jacques Hublin ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.
Source: The Conversation – in French – By Mohib Abderrahim, Chercheur en Préhistoire et conservateur principal des Monuments et Sites, Institut national des Sciences de l’Archéologie et du Patrimoine in Rabat
Mandibule (mâchoire inférieure) du spécimen d’homininé ThI-GH-10717, mise au jour lors des fouilles de la carrière Thomas, au Maroc.Avec l’aimable autorisation de Abderrahim Mohib, Fourni par l’auteur
Et si une grotte marocaine détenait une pièce essentielle du puzzle des origines de l’humanité ? Des fossiles humains vieux de 773 000 ans découverts au Maroc apportent de nouveaux éléments au débat sur le dernier ancêtre commun de l’Homo Sapiens. Ces fossiles pourraient en effet constituer le chaînon manquant de l’histoire humaine. La découverte suggère une continuité évolutive en Afrique du Nord bien antérieure à l’Homo Sapiens. Elle confirme aussi le rôle de l’Afrique dans les grandes étapes qui ont façonné l’espèce humaine. Abderrahim Mohib, chercheur spécialiste de la préhistoire, conservateur principal des monuments et sites au Maroc, l’un des auteurs de cette recherche, explique les enjeux de cette découverte à The Conversation Africa.
Qu’avez-vous découvert au Maroc et en quoi cette découverte est-elle majeure ?
Dans le cadre du programme de recherche maroco-français [« Préhistoire de Casablanca »]porté par l’Institut national des sciences de l’archéologie et du patrimoine (Rabat, Maroc) et le ministère français de l’Europe et des Affaires étrangères, des fouilles ont été entreprises depuis 1994 dans la Grotte à Hominidés à la carrière Thomas I au sud-ouest de la ville de Casablanca (Maroc).
Ces fouilles ont permis de mettre au jour des fossiles humains associés à des milliers de restes fauniques et environ 300 artefacts en quartzite et en silex. L’ensemble provient d’un espace qui semble avoir servi de tanière à des carnivores. En atteste un fémur humain portant des traces de mâchonnement et de consommation par un grand carnivore de type hyène.
L’ensemble des restes d’hominines comprend, en plus du fémur, une mandibule adulte presque complète, une hémi-mandibule adulte, une mandibule d’enfant d’un an et demi, des vertèbres cervicales et thoraciques et des restes dentaires.
Cette découverte est majeure dans le sens où elle apporte un éclairage inédit sur une période clé de l’évolution humaine marquée par une rareté extrême de fossiles humains en Afrique, en Europe et en Asie et elle documente des populations encore mal connues situées entre les formes anciennes du genre Homo et les lignées plus récentes.
Par ailleurs, ces restes humains représentent les fossiles les plus anciens du genre Homo jamais découverts au Maroc dans un contexte chronologique indiscutable. De plus, la Grotte à Hominidés est voisine d’un autre site plus ancien dans la même carrière Thomas I (nommé ThI-L), reconnu sur plus de 1000 mètres carrés. Daté de 1 million 300 mille ans, ce site documente l’occupation humaine la plus ancienne au Maroc attribuée au premier stade de la culture matérielle Acheuléenne en Afrique du Nord-Ouest.
Photo de tous les fossiles humains, image publiée dans la revue Nature, le 7 janvier 2026. Fourni par l’auteur
Quel âge ont ces premiers humains et comment avez-vous pu déterminer leur ancienneté avec précision ?
Ces restes humains mis au jour à Casablanca ont été datés par le paléomagnétisme – – étude du champ magnétique terrestre ancien – avec une grande fiabilité chronologique autour de 773 000 ans. En effet, les sédiments de la Grotte à Hominidés ont bien enregistré les variations du champ magnétique terrestre. Grâce à un échantillonnage à très haute résolution (tous les 2 cm), nous avons pu identifier la dernière inversion géomagnétique d’une polarité inverse (Matuyama) à une polarité normale (Brunhes) (Matuyama-Brunhes M/B). Cela veut dire que nous avons identifié une période où le champ magnétique de la Terre s’est inversé, un phénomène naturel qui sert de repère pour dater les couches du sol.
Cette inversion constitue un marqueur chronologique très solide et largement accepté. Ce qui est extraordinaire, c’est que nos restes fossiles se placent précisément au moment de l’inversion, offrant ainsi l’une des datations les plus fiables d’hominines fossiles du Pléistocène. Par ailleurs, ces données sont cohérentes avec le cadre géologique et les restes paléontologiques.
Ces découvertes modifient-elles nos connaissances sur le lieu et le processus d’évolution de l’homme moderne?
Les fossiles de Casablanca fournissent de nouveaux éléments pour nourrir notre connaissance de l’évolution humaine. Ils appartiennent en effet, à une période marquée par la dispersion de l’Homo erectus hors d’Afrique, ainsi que par l’extinction de groupes d’hominines plus anciens tels que les genres Australopithecus et Paranthropus.
D’un point de vue morphologique, ils combinent des traits archaïques de type Homo erectus et des traits dérivés plutôt apparentés à Homo sapiens. Ils comblent également un vide important du registre fossile africain, à un moment où les données paléogénétiques situent la divergence entre la lignée africaine menant à Homo sapiens et les lignées eurasiatiques à l’origine des Néanderthaliens et des Dénisoviens. La combinaison originale de caractères primitifs et plus évolués, témoigne de populations humaines proches de cette phase de divergence.
On peut définir cette population marocaine comme une forme évoluée d’Homo erectus qui présente des caractéristiques plus dérivées que les fossiles plus anciens d’Homo erectus trouvés en Afrique et en Asie, et ne possèdant pas non plus les traits dérivés présents chez les Néanderthaliens ou les Homo sapiens anatomiquement modernes.
Si auparavant, les fossiles d’Homo antecessor mis au jour dans le site de Gran Dolina d’Atapuerca en Espagne étaient les seuls à montrer des caractères dérivés liés à Homo Sapiens, les fossiles de la Grotte à Hominidés offrent une nouvelle perspective. Ils ouvrent la possibilité d’un lien évolutif avec les plus anciens fossiles d’Homo sapiens connus, ceux du Jebel Irhoud au Maroc, datés d’environ 315 000 ans. Ces découvertes éclairent l’émergence de la lignée Homo Sapiens tout en renforçant l’idée que ses racines profondes sont africaines.
Il s’agit enfin, d’après la mosaïque de leurs caractères archaïques et dérivés d’une population africaine, sœur d’Homo antecessor, proche de la divergence entre les lignées eurasiennes et africaines du Pléistocène moyen.
Pourquoi l’Afrique du Nord, et particulièrement le Maroc, est-elle si importante pour comprendre les origines de l’humanité ?
vue générale du gisement de la carrière Thomas I avec ses deux sites : le site L en blanc, 1,3 million d’années, le point de référence de l’occupation humaine la plus ancienne au Maroc et la grotte à hominidés datée de 773 mille ans. Avec l’aimable autorisation de l’auteur., Fourni par l’auteur
L’Afrique du Nord-Ouest, avec l’Afrique de l’Est et australe, représente l’une des régions clés où nous avons actuellement une nouvelle fenêtre sur l’évolution des hominines du Pléistocène. La Méditerranée a probablement agi comme une barrière biogéographique majeure, contribuant à la divergence entre les populations africaines et eurasiennes.
Le Sahara, dont l’étendue a considérablement varié au fil du temps, a probablement joué un rôle important dans la structuration des populations africaines. Les fossiles marocains confirment l’ancienneté et la profondeur des racines africaines de notre espèce, tout en soulignant le rôle clé de l’Afrique du Nord-Ouest dans les grandes étapes de l’évolution humaine.
Mohib Abderrahim does not work for, consult, own shares in or receive funding from any company or organisation that would benefit from this article, and has disclosed no relevant affiliations beyond their academic appointment.
Malgré la montée de l’extrême droite, les enquêtes montrent que les Français restent très attachés à la démocratie. En revanche, l’insatisfaction vis-à-vis de son fonctionnement est grande. Le sentiment de déni de la souveraineté populaire est au cœur du vote populiste et de l’abstention.
Les Françaises et les Français seraient-ils en train de se lasser de la démocratie ? À écouter certains commentateurs, la réponse semble évidente. Montée de la défiance, abstention élevée, succès des partis de droite radicale populiste… Tout indiquerait un pays gagné par la tentation illibérale et autoritaire. Pourtant, les données disponibles livrent une image plus nuancée et, d’une certaine manière, plus rassurante.
Selon l’Enquête sociale européenne (ESS) de 2020, les citoyens restent en effet massivement attachés au régime démocratique. Une écrasante majorité juge important voire très important le fait de vivre en démocratie. Là où le bât blesse, c’est sur la pratique : près de la moitié des enquêtés appartiennent à la catégorie des démocrates insatisfaits, celles et ceux qui soutiennent la démocratie mais se disent mécontents de la façon dont elle fonctionne en France (figure 1).
Ces démocrates insatisfaits ne sont pas des antidémocrates. Ils expriment au contraire une forme d’exigence élevée : plus on attend de la démocratie, plus on est enclin à juger sévèrement son fonctionnement. Cette tension entre un attachement profond aux valeurs démocratiques et un regard critique sur la réalité institutionnelle organise de plus en plus la vie politique française.
Figure 1. Importance et satisfaction par rapport à la démocratie en France
Lecture : Les démocrates insatisfaits (47 % des Français) combinent une importance de vivre dans un pays démocratique supérieure ou égale à 6 à une satisfaction vis-à-vis de la démocratie inférieure ou égale à 5. Les non-démocrates (10 % des Français) attachent une moindre importance (inférieure ou égale à 5) au fait de vivre dans un pays démocratique, quelle que soit par ailleurs leur satisfaction vis-à-vis de la démocratie. source ; Enquête sociale européenne, vague 10, 2020, Fourni par l’auteur
La politisation du renouveau démocratique
Depuis une dizaine d’années, la question du renouveau démocratique est au cœur des mouvements sociaux. Nuit debout en 2016, les gilets jaunes à partir de 2018, les mobilisations contre le passe sanitaire en 2020 ou, plus récemment, la journée d’action Bloquons tout ont débordé la démocratie participative institutionnalisée. En demandant de « rendre la parole au peuple », ces mobilisations ont contribué à rouvrir le débat sur les règles du jeu démocratique : qui décide et selon quelles procédures ?
Les exécutifs ont tenté de répondre, au moins symboliquement, à cette démocratie d’interpellation. Le grand débat national et, surtout, les conventions citoyennes sur le climat, sur la fin de vie ou sur les temps de l’enfant ont consacré l’entrée des mini-publics délibératifs dans le répertoire institutionnel français. Mais ces dispositifs ont également montré les limites des innovations démocratiques lorsque les promesses de reprise intégrale des propositions citoyennes ne sont pas tenues.
La politisation du renouveau démocratique vient aussi des partis eux-mêmes. Les partis challengers se positionnent souvent en entrepreneurs de la cause démocratique. Les données Chapel Hill Expert Survey (CHES) montrent ainsi que La France insoumise (LFI) et le Rassemblement national (RN) sont les plus enclins à défendre l’idée selon laquelle « le peuple » devrait décider en dernière instance (figure 2). Bien sûr, les deux forces politiques ne mobilisent pas la souveraineté populaire de la même façon. Là où le RN privilégie l’appel direct au peuple plutôt que la médiation parlementaire pour faire pièce au prétendu laxisme des institutions et des élites, LFI promeut plutôt un approfondissement démocratique par l’effectivité et l’extension des droits.
Figure 2. Soutien à la souveraineté populaire
Il n’en reste pas moins que la démocratie libérale perd son caractère consensuel, le conflit partisan portant désormais sur le modèle lui-même, et non seulement sur sa mise en œuvre. Des visions alternatives gagnent en visibilité.
Pour corriger les dysfonctionnements d’un modèle élitiste fondé sur les élus et sur la représentation, faut-il un modèle technocratique qui donne le pouvoir aux experts ? un modèle participatif, qui s’appuie sur l’implication et la délibération des citoyens ? ou un modèle majoritariste, fondé sur l’exercice direct de la souveraineté populaire ? Surtout, comment combiner ces modèles, qui comportent chacun des avantages et des inconvénients, pour décider des fins de l’action publique ?
Comment les conceptions de la démocratie nourrissent l’insatisfaction
Tout comme les autres Européens, les Français n’investissent pas le mot-valise « démocratie » de façon univoque. L’ESS distingue trois grandes composantes : libérale (élections libres, protection des droits, indépendance des médias et de la justice), populaire (souveraineté du peuple via des référendums) et sociale (égalité et protection). L’ESS mesure à la fois l’importance accordée à chacune de ces composantes (les aspirations) et le jugement porté sur la manière dont elles sont réalisées en France (les évaluations).
En soustrayant les évaluations aux aspirations, on obtient des scores de déficit démocratique perçu : plus l’écart est grand, plus les attentes sont déçues. Les résultats sont éloquents.
Sur la démocratie libérale, les Français perçoivent un déficit, mais d’ampleur relativement modérée. C’est sur la souveraineté populaire et, surtout, sur la dimension sociale que les écarts sont les plus prononcés. Beaucoup, notamment parmi les démocrates insatisfaits, souhaitent une démocratie où les citoyens sont davantage appelés à trancher les grandes orientations politiques, et où l’État joue son rôle de protection contre les risques sociaux.
Quand les déficits démocratiques s’expriment dans les urnes
Comment ces déficits perçus se traduisent-ils dans les comportements électoraux ? Des modèles statistiques permettent de dessiner plusieurs profils.
Les personnes qui perçoivent un fort déficit en matière de démocratie libérale ont tendance à s’abstenir davantage ou à se tourner vers la gauche, qu’elle soit modérée ou radicale. En revanche, ce déficit n’alimente pas le vote pour la droite radicale populiste. Plus les attentes libérales sont déçues, plus la probabilité de voter pour le RN recule (figure 3A).
Il en va différemment pour le déficit de démocratie populaire. Les électeurs qui estiment que « le peuple » n’a pas suffisamment son mot à dire, que les décisions sont confisquées par les élites ou que les référendums manquent sont plus enclins à voter pour la gauche radicale ou pour le RN, mais aussi à s’abstenir. C’est ici que se loge le cœur du vote populiste et de l’abstention : non pas dans un rejet abstrait du système, mais dans la conviction que la souveraineté populaire est entravée (figure 3B).
Par ailleurs, le déficit de démocratie sociale ne profite pas à la droite radicale. Il tend même à réduire l’abstention et le vote RN, ainsi qu’à accroître le vote pour la gauche modérée. Autrement dit, celles et ceux qui jugent que la démocratie française ne tient pas ses promesses en matière de justice sociale sont loin de s’abstenir ou de voter mécaniquement pour les partis de droite radicale (figure 3C).
Figure 3. Probabilités de vote en fonction du déficit démocratique perçu.
Plus instructif encore, ces déficits démocratiques perçus ont un impact plus prononcé sur le vote que l’insatisfaction globale vis-à-vis de la démocratie. Être un démocrate insatisfait augmente bien les probabilités statistiques de voter pour des partis challengers ou de s’abstenir. Mais les attentes déçues vis-à-vis de la démocratie influencent encore plus fortement ces probabilités.
Au total, il est difficile de bien saisir les logiques électorales du soutien à la démocratie si l’on s’en tient au diagnostic d’une insatisfaction généralisée, sans se demander quelles conceptions de la démocratie motivent le vote protestataire et l’abstention.
C’est parce qu’ils restent profondément attachés aux composantes sociales et populaires de la démocratie que les Français sont des démocrates insatisfaits, enclins à sanctionner les partis de gouvernement ou à se détourner des urnes. L’insatisfaction vis-à-vis de la démocratie ne vient pas de citoyens hostiles à la démocratie libérale, mais de citoyens exigeants et porteurs d’autres manières de « faire démocratie ».
Source: The Conversation – in French – By Claude Lelièvre, Enseignant-chercheur en histoire de l’éducation, professeur honoraire à Paris-Descartes, Université Paris Cité
En principe interdits dès l’institution de l’école républicaine, les châtiments corporels ont longtemps perduré dans la réalité ordinaire des classes. Et lorsqu’ils étaient l’objet de plaintes, la jurisprudence était pour le moins complexe, voire à géométrie variable. A ainsi souvent été invoqué un « droit de correction » que la Cour de cassation vient d’écarter définitivement.
Ce 14 janvier 2026, la Cour de cassation a écarté l’existence d’un « droit de correction » pouvant justifier les violences éducatives sur des enfants. Il n’existe pas de « droit de correction parental » dans la loi française, les textes internationaux ou la jurisprudence moderne, a-t-elle indiqué dans un communiqué de presse.
Alors qu’un père de famille avait été condamné en première instance en 2023 par le tribunal de Thionville à dix-huit mois de prison avec sursis probatoire et au retrait de l’autorité parentale pour des violences sur ses deux fils mineurs, la cour d’appel de Metz avait prononcé sa relaxe le 18 avril 2024 au nom d’un « droit de correction ».
Durant l’audience du 19 novembre 2025 à la Cour de cassation, la rapporteuse avait mis en avant que certains arrêts de la Chambre criminelle invoquaient certes un « droit de correction » parental, mais qu’ils étaient fort anciens, notamment l’un d’entre eux souvent évoqué en l’occurrence datant de 1819.
La plus haute instance judiciaire est donc revenue sur la relaxe qui avait indigné les associations de protection de l’enfance. Celles-ci avaient dénoncé un retour en arrière par rapport à la loi dite « anti-fessée » de 2019 qui avait abouti à l’inscription suivante dans le Code civil :
Des châtiments corporels interdits dès 1887, une réalité plus complexe
Les punitions corporelles ont été en principe nettement interdites dans l’espace scolaire depuis l’institution de l’école républicaine. Dès 1887, les règlements pour les écoles maternelles indiquent que « les seules punitions dont on peut faire l’usage sont la privation, pour un temps court, du travail et de jeux en commun ou le retrait des bons points ». Le règlement pour les écoles primaires élémentaires précise formellement en son article 20 qu’« il est absolument interdit d’infliger aucun châtiment corporel ».
Cela ne signifie pas que, dans la réalité ordinaire des classes, il en était ainsi, tant s’en faut. Et cela d’autant plus que, lorsque des châtiments corporels étaient mis en œuvre et l’objet de plaintes, il apparaît que la jurisprudence a été pour le moins complexe, voire à géométrie variable.
Un futur savant (Le bonnet d’âne), Henri Jules Jean Geoffroy, 1880. via Wikimedia
Dès 1889, soit deux ans après l’interdiction formelle des châtiments corporels dans l’école républicaine, la Cour de cassation a en effet reconnu aux maîtres un droit de correction au même titre que celui attribué aux parents, dans la mesure où il n’y a pas excès et où la santé de l’enfant n’est pas compromise.
« Les instituteurs ont incontestablement par délégation paternelle, un droit de correction sur les enfants qui leur sont confiés ; mais, bien entendu, ce droit de correction, pour demeurer légitime, doit être limité aux mesures de coercition qu’exige la punition de l’acte d’indiscipline commis par l’enfant. »
Un exceptionnel « droit de correction » à l’école ?
C’est en se fondant sur ces considérations que, par exemple, la cour d’appel de Toulouse a relaxé, le 18 décembre 1999, le responsable de l’internat d’un collège de la région de Foix. L’arrêt de la cour d’appel estime :
« S’il est arrivé à monsieur J. de donner des gifles ou coups de poing à certains élèves, des coups de pied ou de classeurs, il convient de rappeler que l’élément intentionnel de l’infraction fait défaut lorsque les violences alléguées se rattachent à l’exercice du droit de correction qui appartient aux parents et dans une moindre mesure au maître. Or, en l’espèce, il a été constaté que M. J. avait la lourde responsabilité d’un internat, qu’il assumait par conséquent une fonction substitutive de celle des parents et que certains des élèves présentaient des difficultés d’ordre psychologique et des retards scolaires et perturbaient par leur comportement le bon déroulement des études. »
Les tribunaux admettent le plus souvent que, dans le cadre du maintien de la discipline scolaire, les enseignants bénéficient d’un exceptionnel droit de correction pour assurer le bon déroulement du cours dans un ordre scolaire dégradé, répondre à une attitude provocatrice ou sanctionner physiquement des violences ou injures contre l’enseignant ou entre élèves.
Une jurisprudence longtemps floue
Dans quels cas le « droit de correction » à l’école n’était-il il pas admis ? Y avait-il une jurisprudence claire à ce sujet ?
Le « droit de correction » a été rarement toléré par les tribunaux pour d’autres buts, par exemple pour sanctionner une mauvaise application au travail ou de mauvais résultats. Ainsi la cour d’appel d’Agen juge, en 1999, qu’une institutrice qui avait infligé une fessée (occasionnant un gros hématome) à une jeune élève de 5 ans qui « ne savait pas faire son travail » est « coupable de violences volontaires ».
Un instituteur, qui criait régulièrement sur un élève de 7 ans, jetait ses affaires, déchirait son travail, le moquait, lui donnait des claques et lui tirait les oreilles, est également condamné le 23 janvier 2002 par la cour d’appel de Pau à une peine de six mois d’emprisonnement avec sursis.
Les corrections ne doivent pas non plus dépasser une certaine intensité ni prendre des formes considérées comme inacceptables, moralement et juridiquement. Ainsi la cour d’appel de Bourges a-t-elle condamné à une peine d’amende un instituteur d’école maternelle qui avait fait mine de mordre le doigt d’un enfant afin de mettre un terme à son comportement agressif et à ses morsures réitérées.
Par ailleurs, un responsable d’un internat est condamné pour avoir donné des coups de pied dans le dos d’un élève qu’il avait projeté à terre – alors même qu’il est relaxé pour les gifles et les coups de pied donnés aux élèves perturbateurs restés debout (cour d’appel de Toulouse, 18 février 1999).
En définitive, les principes mêmes de la jurisprudence n’ont pas été d’une clarté absolue en la matière, même s’il semble exister quelques règles de base, et aucun jugement n’était vraiment assuré.
En écartant l’existence d’un « droit de correction » parental en ce début 2026, la Cour de cassation a donc comblé un flou de la jurisprudence.
« C’est la fin de l’idée, pourtant persistante chez certains juges, qu’il aurait existé à côté de la loi un droit coutumier de correction des parents sur leurs enfants […]. La loi de 2019 est claire et sans dérogation : dans notre droit, les prétendues violences éducatives n’existent pas »,
Claude Lelièvre ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.
Avant l’ère d’Internet, l’extrême droite la plus radicale utilisait déjà la propagande imprimée et les premiers ordinateurs pour se connecter et recruter. Aujourd’hui, l’intelligence artificielle et le Web sont ses nouvelles armes pour atteindre un public mondialisé.
Comment la société peut-elle contrôler la propagation mondiale de l’extrémisme d’extrême droite en ligne tout en protégeant la liberté d’expression ? C’est une question à laquelle les décideurs politiques et les organisations de surveillance ont déjà été confrontés dans les années 1980 et 1990 – et elle n’a pas disparu.
Des décennies avant l’intelligence artificielle, Telegram et les streams du nationaliste blanc Nick Fuentes, les extrémistes d’extrême droite avaient déjà adopté les premiers ordinateurs personnels et Internet. Ces nouvelles technologies leur offraient un bastion de liberté d’expression et une plate-forme mondiale. Ils pouvaient y diffuser leur propagande, répandre la haine, inciter à la violence et gagner des adeptes dans le monde entier comme jamais auparavant.
Avant l’ère numérique, les extrémistes d’extrême droite se radicalisaient principalement entre eux grâce à la propagande imprimée. Ils rédigeaient leurs propres bulletins et réimprimaient des textes d’extrême droite tels que le Mein Kampf d’Adolf Hitler ou Les Carnets de Turner de l’Américain néonazi William Pierce, une œuvre de fiction dystopique décrivant une guerre raciale. Ils envoyaient ensuite cette propagande à leurs partisans, tant dans leur pays qu’à l’étranger.
Je suis historienne et j’étudie les néonazis et l’extrémisme d’extrême droite. Comme mes recherches le montrent, la plupart de la propagande néonazie saisie en Allemagne entre les années 1970 et 1990 provenait des États-Unis. Les néonazis américains exploitaient leur liberté d’expression garantie par le Premier Amendement pour contourner les lois allemandes sur la censure. Les néonazis allemands reprenaient ensuite cette propagande imprimée et la distribuaient dans tout le pays.
Cette stratégie n’était cependant pas infaillible. La propagande imprimée pouvait se perdre dans le courrier ou être confisquée, notamment lors de son arrivée en Allemagne. La production et l’expédition étaient également coûteuses et chronophages, et les organisations d’extrême droite manquaient souvent de personnel et de moyens financiers.
Passage au numérique
Les ordinateurs, qui se sont démocratisés en 1977, promettaient de résoudre ces problèmes. En 1981, Matt Koehl, dirigeant du National Socialist White People’s Party aux États-Unis, sollicite des dons pour « aider le parti à entrer dans l’ère informatique ». Le néonazi américain Harold Covington réclame, lui, une imprimante, un scanner et un « PC performant » capable de faire tourner le logiciel de traitement de texte WordPerfect. « Nos multiples ennemis possèdent déjà cette technologie », note-t-il alors, en faisant référence aux Juifs et aux responsables gouvernementaux.
Rapidement, les extrémistes d’extrême droite ont trouvé comment connecter leurs ordinateurs entre eux. Ils utilisaient pour cela des Bulletin board system (pour systèmes de tableaux d’affichage en ligne), ou BBS, un précurseur d’Internet. Le BBS était hébergé sur un ordinateur personnel, et d’autres ordinateurs pouvaient se connecter à lui via un modem et un logiciel, permettant aux utilisateurs d’échanger messages, documents et logiciels.
Après que les ordinateurs personnels sont devenus courants, mais avant l’avènement d’Internet, les gens se connectaient en ligne via des systèmes de tableaux d’affichage appelés BBS. Blake Patterson/Flickr, CC BY
Avec les BBS, toute personne souhaitant accéder à la propagande d’extrême droite pouvait simplement allumer son ordinateur et composer le numéro de téléphone annoncé par une organisation. Une fois connectée, elle pouvait lire les publications publiques, échanger des messages et télécharger ou téléverser des fichiers.
Le premier système de tableaux d’affichage d’extrême droite, le Aryan Nations Liberty Net, a été créé en 1984 par Louis Beam, un membre haut placé du Ku Klux Klan et des Aryan Nations. Beam expliquait : « Imaginez, si vous le pouvez, un seul ordinateur auquel tous les dirigeants et stratèges du mouvement patriotique sont connectés. Imaginez encore que tout patriote du pays puisse accéder à cet ordinateur à volonté afin de bénéficier de tout le savoir et de toute l’expérience accumulés par les dirigeants. “Un jour peut-être”, direz-vous ? Et pourquoi pas aujourd’hui ? »
Puis sont apparus des jeux néonazis violents pour ordinateurs. Les néonazis aux États-Unis et ailleurs pouvaient téléverser et télécharger ces jeux via les BBS, les copier sur des disquettes et les distribuer largement, notamment aux enfants.
Au milieu des années 1990, avec l’arrivée du World Wide Web plus facile d’accès, les BBS ont perdu de leur popularité. Le premier site majeur de haine raciale sur Internet, Stormfront, a été fondé en 1995 par le suprémaciste blanc américain Don Black. L’organisation de défense des droits civiques Southern Poverty Law Center a établi que près de 100 meurtres étaient liés à Stormfront.
En 2000, le gouvernement allemand avait découvert et interdit plus de 300 sites web allemands à contenu d’extrême droite – soit une multiplication par dix en seulement quatre ans.
En réponse, les suprémacistes blancs américains ont de nouveau exploité leurs droits à la liberté d’expression pour contourner les interdictions de censure allemandes. Ils ont offert aux radicaux d’extrême droite du monde entier la possibilité d’héberger leurs sites web en toute sécurité et anonymat sur des serveurs américains non régulés – une stratégie qui perdure encore aujourd’hui.
L’IA, nouvelle frontière
La prochaine frontière pour les radicaux d’extrême droite est l’IA. Ils utilisent des outils d’intelligence artificielle générative pour créer de la propagande ciblée, manipuler images, sons et vidéos, et échapper à la détection. Le réseau social d’extrême droite Gab a même créé un chatbot Hitler avec lequel les utilisateurs peuvent discuter.
Combattre la haine en ligne est une urgence mondiale. Cela nécessite une coopération internationale étroite entre gouvernements, organisations non gouvernementales, associations de surveillance, communautés et entreprises technologiques.
Les radicaux d’extrême droite sont depuis longtemps à la pointe de l’exploitation des avancées technologiques et de la liberté d’expression. Les efforts pour contrer cette radicalisation doivent constamment tenter de garder une longueur d’avance sur leurs innovations technologiques.
Michelle Lynn Kahn a reçu des financements du National Humanities Center, du United States Holocaust Memorial Museum, de l’American Historical Association et des American Jewish Archives.
Sur ce disque d’albâtre, découvert à Ur, on peut voir Enheduanna, grande prêtresse du dieu Nanna.Penn Museum
Longtemps éclipsée par les figures canoniques de la tradition occidentale, Enheduanna est pourtant la première autrice connue de l’histoire. Il y a plus de 4 000 ans, en Mésopotamie, cette grande prêtresse a signé ses textes, mêlant poésie, pouvoir et spiritualité, et laissé une œuvre fondatrice.
Quand on se demande qui fut le premier écrivain de l’histoire, on pense souvent à Homère. L’image du poète aveugle de la Grèce antique occupe le sommet du panthéon de la tradition littéraire occidentale.
Mais en réalité, il faut remonter bien plus loin, au-delà de la Grèce, au-delà même de l’alphabet, et tourner notre regard vers le berceau de l’écriture : l’ancienne Mésopotamie. Là, il y a plus de 4 000 ans, une femme a signé son œuvre de son propre nom : Enheduanna.
Qui était Enheduanna ?
Enheduanna a vécu aux alentours de 2300 avant notre ère, dans la cité d’Ur, dans l’actuel sud de l’Irak. Sa figure se distingue à plusieurs titres : elle fut grande prêtresse du dieu lunaire Nanna, une fonction qui lui conférait un pouvoir politique et religieux considérable. Elle était également la fille du roi Sargon d’Akkad, fondateur du premier empire mésopotamien, et surtout l’autrice d’une œuvre littéraire d’une grande profondeur théologique, politique et poétique.
« Enheduanna » n’était pas son nom personnel, mais un titre religieux que l’on peut traduire par « grande prêtresse, parure du ciel ». Son véritable nom demeure inconnu. Ce qui ne fait en revanche aucun doute, c’est son importance historique : Enheduanna a écrit, signé ses textes et revendiqué leur paternité intellectuelle, ce qui fait d’elle la première personne connue, homme ou femme, à avoir laissé une œuvre littéraire en son nom propre.
Écriture, pouvoir et spiritualité
L’écriture cunéiforme existait déjà depuis le milieu du IVe millénaire avant notre ère. Elle était née comme un outil administratif, utile pour tenir des registres économiques, contrôler les impôts ou compter le bétail. Mais à l’époque d’Enheduanna, on commençait également à l’utiliser pour exprimer des idées religieuses, philosophiques et esthétiques. C’était un art sacré, associé à la déesse Nisaba, patronne des scribes, des céréales et du savoir.
Dans ce contexte, la figure de cette autrice est particulièrement révélatrice. Son œuvre associe une profonde dévotion religieuse à un message politique explicite. Sa poésie s’inscrit dans une stratégie impériale : légitimer la domination d’Akkad sur les cités sumériennes par l’usage d’un langage commun, d’une foi partagée et d’un discours théologique unifié.
Une œuvre majeure
Plusieurs compositions d’Enheduanna nous sont parvenues. Parmi les plus importantes figure L’Exaltation d’Inanna, un long hymne qui célèbre la déesse de l’amour et de la guerre, Inanna, et dans lequel l’autrice implore son aide durant une période d’exil. Ce texte est souvent considéré comme son œuvre la plus personnelle et la plus puissante.
On conserve également les Hymnes des temples, un ensemble de quarante-deux hymnes dédiés à différents temples et divinités de Sumer. À travers eux, Enheduanna compose une véritable cartographie spirituelle du territoire, mettant en valeur le lien étroit entre religion et pouvoir politique.
S’y ajoutent enfin d’autres hymnes fragmentaires, dont l’un est consacré à son dieu Nanna.
Ces exemples ne sont pas de simples textes religieux : ils sont construits avec une grande sophistication, chargés de symbolisme, d’émotion et d’une véritable vision politique. Enheduanna y apparaît comme une médiatrice entre les dieux et les humains, entre son père, l’empereur, et les cités conquises.
Pourquoi ne la connaissons-nous pas ?
Il est surprenant qu’Enheduanna soit absente des manuels scolaires et de la plupart des cursus universitaires de littérature. En dehors des spécialistes de l’histoire ancienne ou des études de genre, son nom reste largement méconnu.
Tablette, copie de l’hymne Inanna B/Ninmesharra/L’Exaltation d’Inanna, attribué à Enheduanna. Masha Stoyanova/Penn Museum
Il est légitime de se demander si l’oubli d’Enheduanna relève d’une invisibilisation systémique des femmes dans l’histoire culturelle. Comme le souligne l’historienne de l’art Ana Valtierra Lacalle, pendant des siècles, la présence de femmes scribes ou artistes dans l’Antiquité a été niée, malgré des preuves archéologiques attestant qu’elles savaient lire, écrire et administrer des ressources.
Enheduanna ne fut pas une exception isolée : son existence montre que les femmes ont participé activement au développement de la civilisation mésopotamienne, aussi bien dans la sphère religieuse qu’intellectuelle. Le fait qu’elle soit la première personne connue à avoir signé un texte de son propre nom devrait lui offrir une place de choix dans l’histoire de l’humanité.
Elle ne représente pas seulement un moment fondateur de l’histoire littéraire : elle incarne aussi, avec une force rare, la capacité des femmes à créer, penser et exercer une autorité dès l’aube de la culture écrite. Sa voix, gravée sur des tablettes d’argile, nous parvient intacte à travers les millénaires. Avec elle, l’histoire ne commence pas uniquement par des mots, mais par une voix singulière, une expérience vécue et une conscience aiguë du geste d’écrire – autant d’éléments qui méritent pleinement d’être reconnus.
On conserve également les Hymnes des temples, un ensemble de quarante-deux hymnes dédiés à différents temples et divinités de Sumer. À travers eux, Enheduanna compose une véritable cartographie spirituelle du territoire, mettant en valeur le lien étroit entre religion et pouvoir politique.
S’y ajoutent enfin d’autres hymnes fragmentaires, dont l’un est consacré à son dieu Nanna.
Ces exemples ne sont pas de simples textes religieux : ils sont construits avec une grande sophistication, chargés de symbolisme, d’émotion et d’une véritable vision politique. Enheduanna y apparaît comme une médiatrice entre les dieux et les humains, entre son père, l’empereur, et les cités conquises.
Pourquoi ne la connaissons-nous pas ?
Il est surprenant qu’Enheduanna soit absente des manuels scolaires et de la plupart des cursus universitaires de littérature. En dehors des spécialistes de l’histoire ancienne ou des études de genre, son nom reste largement méconnu.
Tablette, copie de l’hymne Inanna B/Ninmesharra/L’Exaltation d’Inanna, attribué à Enheduanna. Masha Stoyanova/Penn Museum
Il est légitime de se demander si l’oubli d’Enheduanna relève d’une invisibilisation systémique des femmes dans l’histoire culturelle. Comme le souligne l’historienne de l’art Ana Valtierra Lacalle, pendant des siècles, la présence de femmes scribes ou artistes dans l’Antiquité a été niée, malgré des preuves archéologiques attestant qu’elles savaient lire, écrire et administrer des ressources.
Enheduanna ne fut pas une exception isolée : son existence montre que les femmes ont participé activement au développement de la civilisation mésopotamienne, aussi bien dans la sphère religieuse qu’intellectuelle. Le fait qu’elle soit la première personne connue à avoir signé un texte de son propre nom devrait lui offrir une place de choix dans l’histoire de l’humanité.
Elle ne représente pas seulement un moment fondateur de l’histoire littéraire : elle incarne aussi, avec une force rare, la capacité des femmes à créer, penser et exercer une autorité dès l’aube de la culture écrite. Sa voix, gravée sur des tablettes d’argile, nous parvient intacte à travers les millénaires. Avec elle, l’histoire ne commence pas uniquement par des mots, mais par une voix singulière, une expérience vécue et une conscience aiguë du geste d’écrire – autant d’éléments qui méritent pleinement d’être reconnus.
Zaradat Domínguez Galván ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.
Tout bon monastère devait être établi à proximité d’une réserve de bois. Pour la construction, mais sans doute également pour le chauffage. Tapisserie, donation de George Blumenthal, 1941, CC BY
Les monastères médiévaux imposaient pauvreté et austérité, mais la présence de chauffoirs et de quelques douceurs hivernales montre que le confort et la chaleur n’étaient pas complètement ignorés.
De nombreux chroniqueurs monastiques le rappellent : tout monastère devait idéalement être situé près de l’eau et d’une réserve de bois. Orderic Vital, né en Angleterre près de Shrewsbury en 1075 et envoyé à l’âge de 5 ans à l’abbaye normande de Saint-Évroult, insiste clairement sur cette double exigence. De l’eau pour se laver, pour l’hygiène, pour boire, pour fabriquer l’encre, pour préparer le mortier de chaux, et du bois pour construire et, sans doute, pour se chauffer.
La forme bénédictine de la vie monastique a été la plus répandue tout au long de la période médiévale, même si bien d’autres ont existé. La règle attribuée à saint Benoît détaille en 73 chapitres comment les moines devaient mener leur vie : se concentrer sur le monde à venir, sur la vie après la mort, ainsi que sur l’obéissance et l’humilité.
Privés de toute propriété individuelle, les moines vivaient sans fortune personnelle tandis que les monastères pouvaient, eux, être d’une grande opulence. Le confort matériel n’était pas une priorité, du moins en théorie. On observe d’ailleurs souvent, dans l’expression religieuse de l’époque, une opposition entre inconfort matériel et valeur spirituelle : plus l’épreuve physique était rude, plus la valeur spirituelle était jugée élevée. Les Cisterciens, apparus comme un courant monastique distinct à la toute fin du XIᵉ siècle et eux aussi fidèles à la règle de saint Benoît, accordaient une importance centrale à l’austérité dans tous les aspects de leur existence.
Une règle mal adaptée au climat
La manière dont les communautés monastiques étaient régies éclaire leur rapport au froid. Les concessions prévues à ce sujet dans la règle de saint Benoît étaient limitées : il est reconnu que les moines vivant dans des régions plus froides avaient besoin de davantage de vêtements. De manière générale, la seule différence entre la tenue d’hiver et celle d’été consistait en une coule épaisse et laineuse – une capuche couvrant les épaules – pour les mois froids, contre une version plus légère le reste de l’année.
Benoît a rédigé sa règle dans l’Italie du VIᵉ siècle. Les conditions qui prévalaient dans les régions du nord de l’Europe aux siècles suivants différaient profondément, à bien des égards, de celles du monde méditerranéen du haut Moyen Âge – notamment en ce qui concerne le froid qui pouvait régner dans les monastères. Orderic a ainsi décrit les effets de l’hiver à la fin de son quatrième livre (sur treize) de son Historia ecclesiastica. Après avoir évoqué brièvement les conflits et affrontements à la frontière entre la Normandie et le Maine, il note que :
« Les mortels sont accablés de tant de malheurs qu’il faudrait de vastes volumes pour les consigner tous. Mais à présent, engourdi par le froid de l’hiver, je me tourne vers d’autres occupations et, las de tant de labeur, décide de clore ici le livre que j’écris. Quand la douceur du printemps sera revenue, je rapporterai dans les livres suivants tout ce que je n’ai fait qu’effleurer ou que j’ai entièrement passé sous silence. »
Le chauffoir
Mais une pièce du monastère était chauffée pendant les périodes de grand froid. Le chauffoir, ou calefactorium, était équipé d’un foyer et, dans certains cas, de quelques aménagements supplémentaires.
Très peu de bâtiments au sein des ensembles monastiques disposaient d’une cheminée. Les églises n’étaient pas chauffées, pas plus que les dortoirs. Dans ce contexte, le chauffoir constituait un lieu à part, rare et important. Même lorsqu’il était relativement vaste, il ne pouvait accueillir qu’un nombre limité de personnes à la fois. On imagine sans peine une dizaine de moines rassemblés autour de l’âtre, le bois crépitant, échangeant quelques mots à voix basse – la parole étant elle-même découragée dans les monastères – et cherchant un peu de chaleur dans un environnement glacial. Cette scène n’est sans doute pas loin de la réalité.
Malgré leur utilité évidente pour la communauté, les chauffoirs occupent une place très marginale dans les sources écrites. Les bâtiments conservés et les mentions textuelles qui subsistent permettent néanmoins d’éclairer la vie monastique et de mesurer ce que l’existence d’un chauffoir changeait concrètement.
En Angleterre médiévale, on peut citer le monastère cistercien de Meaux, dans le Yorkshire. Fondé en 1141, il n’en reste aujourd’hui aucun vestige bâti, mais une chronique abondante nous est parvenue.
Le registre des nouvelles constructions réalisées sous l’abbatiat de Thomas à partir de 1182 mentionne non seulement un magnifique réfectoire en pierre pour les moines, mais aussi le chauffoir et une petite cuisine. Le fait que ces bâtiments figurent dans la chronique comme autant d’accomplissements de l’abbé, destinés à laisser une trace pour les générations futures, témoigne de l’importance qui leur était accordée. Il est également intéressant de noter que, tandis que le réfectoire fut construit rapidement grâce à un don, la cuisine et le chauffoir furent réalisés progressivement, au rythme des ressources disponibles.
L’importance du feu
Si le chauffoir de Meaux (Yorkshire) n’existe plus que par les sources historiques, de bons exemples de chauffoirs encore conservés sont assez fréquents. L’abbaye de Rievaulx, dans le nord du Yorkshire, en offre un bon exemple.
Le chauffoir de Rievaulx est situé à côté du réfectoire et a subi d’importantes modifications entre le XIIᵉ et le XVIᵉ siècle. Finalement doté de deux étages, le complexe comprenait également des installations pour laver les vêtements des moines pendant l’hiver.
Puis direction Durham (nord-est de l’Angleterre). Nous nous appuyons ici sur un remarquable traité du XVIᵉ siècle (et postérieur), The Rites of Durham, dernière mémoire des pratiques du monastère avant la Réforme.
Il indique que le chauffoir, ici appelé « maison commune », se trouvait sur le côté droit en sortant du cloître. À l’intérieur, on y trouvait :
« Un feu entretenu tout l’hiver pour que les moines puissent s’y réchauffer, aucun autre feu n’étant permis ; seuls les maîtres et officiers disposaient de leurs propres foyers. »
Si les bâtiments médiévaux étaient difficiles à chauffer, la présence de salles chauffées témoigne de l’importance accordée à la chaleur. Dans le cas de la maison commune du prieuré de la cathédrale de Durham, les moines bénéficiaient même, si l’on en croit le récit, de quelques friandises supplémentaires à l’occasion de Noël : figues, raisins, gâteaux et bière, consommés avec modération.
Giles Gasper reçoit un financement de l’Arts and Humanities Research Council, de Research England, de la John Templeton Foundation et du Leverhulme Trust.
Source: The Conversation – in French – By Thomas Posado, maître de conférences en civilisation latino-américaine contemporaine, Université de Rouen Normandie
Il est présent dans les noms de la Bolivie et de la République bolivarienne du Venezuela, dont les monnaies s’appellent le boliviano et le bolivar, et ses statues parsèment l’ensemble de l’Amérique latine. Mais sa gloire, en réalité, est planétaire. Au moment où le chavisme – dernier avatar du bolivarisme, dont il constitue une version très spécifique – vacille sous les coups de boutoir de Washington, Thomas Posado, maître de conférences en civilisation latino-américaine contemporaine à l’Université de Rouen-Normandie, explique dans cet entretien qui était Simon Bolivar.
Qui fut Simon Bolivar et quel a été son rôle historique ?
Thomas Posado :Simon Bolivar (1783-1830), surnommé El Libertador, est l’une des figures centrales des guerres d’indépendance de l’Amérique hispanique au début du XIXᵉ siècle. Il est issu de la grande bourgeoisie créole de la vice-royauté de Nouvelle-Grenade – une entité administrative appartenant à l’Espagne qui couvrait les territoires des actuels États de Colombie, d’Équateur, de Panama et du Venezuela.
L’Espagne, qui domine ces territoires depuis le XVIᵉ siècle, est alors elle-même fragilisée par l’invasion napoléonienne. Bolivar est inspiré des changements politiques que connaît l’Europe : il y a vécu quelque temps avant de rentrer en Nouvelle-Grenade en 1810. Il commence alors à exercer un commandement militaire dans ce qui tourne rapidement en véritable guerre d’indépendance. Il sera placé à la tête de plusieurs armées de plus en plus grandes et jouera un rôle majeur dans les indépendances du Venezuela, de la Colombie et de l’Équateur, et même du Pérou et de la Bolivie, plus au sud.
Dans quel contexte son action s’inscrit-elle ? Quels sont les modèles politiques qui l’inspirent ?
T. P. : L’indépendance des États-Unis (1776) est alors récente, la Révolution française (1789) encore plus. Les Lumières et les idéaux républicains influencent fortement Bolivar. En revanche, le lire comme un penseur « social » au sens contemporain serait anachronique. Bolivar est avant tout un militaire et un homme issu des élites créoles. Sa pensée oscille entre idéaux républicains et préoccupations d’ordre et de stabilité, dans des sociétés profondément fragmentées.
Son projet politique était-il l’unité de l’Amérique hispanique ?
T. P. : Oui, c’est le grand projet – et le grand échec – de sa vie. Bolivar est convaincu que la fragmentation des nouveaux États indépendants sera un obstacle majeur à leur développement. Il rêve d’une vaste entité politique qui regroupera les anciens territoires espagnols d’Amérique. Cette ambition se concrétise partiellement avec la Grande Colombie (1819–1831), mais celle-ci se désagrège rapidement. Le Congrès de Panama de 1826, censé jeter les bases d’une union durable, échoue. Bolivar résumera son amertume par une formule célèbre : « J’ai labouré la mer. »
T. P. : Bolivar est sans ambiguïté un anti-impérialiste face à l’Espagne, puissance coloniale de son temps. En revanche, son hostilité supposée à l’égard des États-Unis est largement une relecture postérieure. Une phrase de 1829 est souvent citée – « Les États-Unis semblent destinés par la Providence à répandre la misère en Amérique au nom de la liberté » –, mais elle ne constitue pas le cœur de sa pensée. À cette époque, les États-Unis sont une puissance encore jeune, sans véritable politique impériale en Amérique du Sud. Bolivar pressent toutefois des velléités d’ingérence, notamment après la proclamation en 1823 de la doctrine Monroe, même si celle-ci n’a alors que peu d’effets concrets.
Quelle était sa position sur l’esclavage et sur les populations indigènes du continent ?
Comment sa figure est-elle utilisée après sa mort ?
T. P. : Dès le XIXe siècle, Bolívar devient une référence centrale dans la construction des identités nationales. Au Venezuela, son pays natal, cette sacralisation est particulièrement forte. Ses restes – il est décédé en Colombie de la tuberculose en 1830, et y a été enterré dans un premier temps – sont rapatriés à Caracas dans les années 1840, puis il fait l’objet d’une véritable religion civique sous le régime de Guzman Blanco, de 1870 à 1887, avec la création du Panthéon national et la multiplication des places Bolivar dans tout le pays. Cette instrumentalisation est bien antérieure au chavisme.
Pourquoi Bolivar est-il surtout associé au Venezuela, et non à la Bolivie qui porte son nom ?
T. P. : Parce qu’il est né à Caracas, que ses premières grandes campagnes s’y déroulent et qu’il y incarne la victoire contre l’Espagne. En Bolivie, qui adopte son nom en 1825, Bolivar reste une figure honorée mais extérieure. Au Venezuela, il devient le socle du récit national dans un État jeune, dépourvu d’identité collective solide après l’indépendance.
Comment Hugo Chavez s’inscrit-il dans cet héritage bolivarien ?
T. P. : Chavez se revendique explicitement de Bolivar dès ses débuts politiques. Son mouvement putschiste de 1992 s’appelle le Mouvement bolivarien révolutionnaire. Une fois au pouvoir (1999), il fait du bolivarisme l’axe idéologique du régime et rebaptise le pays République bolivarienne du Venezuela. Il relit Bolivar à travers un prisme national-populaire, social et anti-impérialiste, en lien avec Cuba et d’autres gouvernements de gauche, notamment ceux des Kirchner en Argentine, de Rafael Correa en Équateur et d’Evo Morales en Bolivie. Comme toute relecture historique, elle est sélective, accentuant certains aspects de Bolivar et en effaçant d’autres.
Cette relecture était-elle consensuelle à gauche ?
T. P. : Non. Karl Marx, par exemple, portait un jugement très sévère sur Bolivar, qu’il voyait comme un représentant des intérêts bourgeois. C’est notamment la révolution cubaine qui contribue à réhabiliter Bolivar à gauche, en articulant héritage national et lutte anti-impérialiste, aux côtés de figures comme José Marti (1853-1895), le fondateur du Parti révolutionnaire cubain.
Simon Bolivar ayant été si fortement associé au chavisme, comment le Libertador est-il perçu par l’opposition vénézuélienne ?
T. P. : Bolivar est omniprésent dans l’imaginaire national, bien au-delà du chavisme. La monnaie nationale s’appelle le bolivar depuis 1879, les places Bolivar sont les places principales de chaque municipalité du pays, son portrait jalonne nombre de foyers vénézuéliens… Le rejeter frontalement serait politiquement suicidaire. Cependant, il existe des intellectuels considérant que le culte bolivarien a favorisé le militarisme en Amérique latine. En tout état de cause, pour l’opposition vénézuélienne actuelle, le problème est moins Bolivar lui-même que son appropriation par Chavez puis par Maduro.
Là où l’ALCA reposait sur une logique de libre-échange classique, l’ALBA se voulait une alternative fondée sur la coopération, la solidarité et la complémentarité entre États, en particulier dans les domaines de l’énergie, de la santé et de l’éducation. L’ALBA rassemblait les États les plus engagés dans un combat anti-impérialiste (Cuba, Venezuela, Équateur, Bolivie, Nicaragua et quelques îles des Caraïbes). Le Venezuela, fort de ses revenus pétroliers, y jouait un rôle central, notamment via des livraisons de pétrole à prix préférentiel.
Dans le discours chaviste, l’ALBA s’inscrit explicitement dans l’héritage de Bolivar : refus de l’hégémonie états-unienne, intégration régionale et souveraineté collective. Chavez a agi pour l’intégration régionale en contribuant à la création d’instances supranationales latino-américaines (l’UNASUR pour les États sud-américains, la CELAC pour l’ensemble de l’Amérique latine). Il s’agit d’une relecture contemporaine du bolivarisme, qui s’appuyait sur la convergence politique des gouvernements de gauche de la région et sur une conjoncture économique favorable.
Avec l’effondrement économique du Venezuela à partir de 2014, l’ALBA perd une grande partie de sa capacité d’action et de son influence, illustrant les limites structurelles de ce projet d’intégration lorsqu’il repose largement sur un seul pays moteur financé par une abondante rente pétrolière.
Que reste-t-il du bolivarisme sous Nicolas Maduro ?
T. P. : Le discours demeure, mais la pratique s’en éloigne fortement. Sous Maduro, le Venezuela traverse une crise économique majeure (- 74 % de PIB entre 2014 et 2020), qui limite toute ambition régionale. Contrairement à Chavez, Maduro ne dispose ni des ressources économiques ni de l’influence diplomatique nécessaires pour incarner un projet d’intégration latino-américaine. Le bolivarisme devient avant tout un outil de légitimation du pouvoir.
Ce monument à Simon Bolivar a été érigé à Moscou en 2023 – une décision qui doit sans doute être liée à l’image anti-colonialiste du Libertador, la Russie cherchant à se positionner comme un pays allié des anciennes colonies des pays occidentaux. Le 8 mai 2025, invités à Moscou à participer aux célébrations du 80ᵉ anniversaire de la fin de la Seconde Guerre mondiale, les présidents du Venezuela Nicolas Maduro et de Cuba Miguel Diaz-Canel sont allés y déposer des fleurs. Primicia.com.ve
Le bolivarisme a-t-il encore une influence en Amérique latine aujourd’hui ?
T. P. : Comme projet politique structuré, il est affaibli. Mais comme symbole, il reste puissant. La revendication de la souveraineté sur les ressources naturelles et le rejet de toute tutelle étrangère – notamment états-unienne – demeurent des thèmes centraux dans la région, et plus que jamais d’actualité à l’heure de l’interventionnisme de Donald Trump.
Même si Bolivar n’a jamais formulé ces enjeux dans les termes actuels, il incarne une figure fondatrice de l’anticolonialisme latino-américain, dont l’héritage dépasse largement le cas vénézuélien. C’est notamment ainsi qu’il est célébré dans de nombreuses villes du continent, et ailleurs également, y compris à Paris où une station de métro porte son nom, à New York, à Londres et même à Madrid, alors qu’il a combattu l’Espagne. Le poète chilien Pablo Neruda écrivait dans son Canto para Bolívar qu’il « se réveille tous les cent ans quand le peuple se réveille ». Comme référence anti-coloniale, Bolivar ne mourra jamais.
En définitive, on peut donc dire que Bolivar survivra au chavisme ?
T. P. : Sans aucun doute. Son image pourra être temporairement ternie par l’effondrement du Venezuela, mais à long terme, l’historiographie retiendra Bolivar comme une figure majeure des indépendances. Sa singularité tient à l’ampleur géographique de son action et à son ambition d’unité continentale. À ce titre, il restera l’un des grands personnages de l’histoire mondiale du XIXᵉ siècle.
Propos recueillis par Grégory Rayko.
Thomas Posado ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.
L’homoérotisme était très présent dans la littérature arabe, turque ou perse, comme ici dans une illustration tirée du _Shâhnâmeh_ (_Livre des rois_), de Ferdowsi, au XI<sup>e</sup> siècle.Library of Congress, CC BY-SA
De Rûmî à Hafez, l’amour homoérotique a nourri l’imaginaire spirituel islamique. Son effacement brutal, au tournant des XIXᵉ et XXᵉ siècles, révèle l’impact profond des valeurs victoriennes importées en terres d’islam.
Pendant des siècles, la littérature issue des régions islamiques, en particulier d’Iran, a célébré l’amour homoérotique masculin comme un symbole de beauté, de mysticisme et de désir spirituel. Ces attitudes étaient particulièrement marquées durant l’âge d’or de l’islam, du milieu du VIIIᵉ siècle au milieu du XIIIᵉ siècle.
Mais cette tradition littéraire a progressivement disparu à la fin du XIXᵉ et au début du XXᵉ siècle, sous l’influence des valeurs occidentales et de la colonisation.
Le droit islamique et la licence poétique
Les attitudes à l’égard de l’homosexualité dans les sociétés islamiques anciennes étaient complexes. D’un point de vue théologique, l’homosexualité a commencé à être désapprouvée au VIIe siècle, dès la révélation du Coran au prophète de l’islam, Mohammed.
Cependant, la diversité des attitudes et des interprétations religieuses laissait place à une certaine marge de manœuvre. Les sociétés islamiques médiévales des classes supérieures acceptaient souvent ou toléraient les relations homosexuelles. La littérature classique d’Égypte, de Turquie, d’Iran et de Syrie suggère que toute interdiction de l’homosexualité était fréquemment appliquée avec clémence.
Même dans les cas où le droit islamique condamnait l’homosexualité, les juristes autorisaient les expressions poétiques de l’amour entre hommes, en soulignant le caractère fictif du vers. La composition de poésie homoérotique permettait ainsi à l’imagination littéraire de s’épanouir dans des limites morales.
Les littératures classiques arabe, turque et persane de l’époque faisaient une place à une poésie homoérotique célébrant l’amour sensuel entre hommes. Cette tradition a été portée par des poètes tels que l’Arabe Abû Nuwâs, les maîtres persans Saadi, Hafez et Rûmî, ainsi que les poètesturcs Bâkî et Nedîm, qui, tous, célébraient la beauté et l’attrait de l’aimé masculin.
Dans la poésie persane, les pronoms masculins pouvaient être utilisés pour décrire aussi bien des aimés masculins que féminins. Cette ambiguïté linguistique contribuait à légitimer davantage encore l’homoérotisme littéraire.
Une forme de désir mystique
Dans le soufisme – une forme de croyance et de pratique mystiques de l’islam apparue durant l’âge d’or de l’islam –, les thèmes de l’amour entre hommes étaient souvent utilisés comme symbole de transformation spirituelle. Comme le professeur d’histoire et d’études religieuses Shahzad Bashir le montre, les récits soufis présentent le corps masculin comme le principal vecteur de la beauté divine.
Dans le soufisme, l’autorité religieuse se transmet par la proximité physique entre un guide spirituel, ou cheikh (Pir Murshid), et son disciple (Murid).
La relation entre le cheikh et le disciple mettait en scène le paradigme de l’amant et de l’aimé, fondamental dans la pédagogie soufie : les disciples s’approchaient de leurs guides avec le même désir, le même abandon et la même vulnérabilité extatique que celle exprimée dans la poésie amoureuse persane.
La littérature suggère que les communautés soufies se sont structurées autour d’une forme d’affection homoérotique, utilisant la beauté et le désir comme métaphores pour accéder à la réalité cachée.
Ainsi, le maître saint devenait le reflet de la radiance divine, et l’élan du disciple signifiait l’ascension de l’âme. Dans ce cadre, l’amour masculin incarné devenait un vecteur d’anéantissement spirituel et de renaissance sur la voie soufie.
L’amour légendaire entre le sultan Mahmud de Ghazni et son esclave masculin Ayaz en offre un exemple parfait. Submergé par la vision de la beauté d’Ayaz nu dans un bain, le sultan Mahmud confesse :
Alors que je n’avais vu que ton visage, j’ignorais tout de tes membres. À présent, je les vois tous, et mon âme brûle de cent feux. Je ne sais lequel aimer davantage.
Dans d’autres récits, Ayaz se propose volontairement de mourir de la main de Mahmud, symbolisant la transformation spirituelle par l’anéantissement de l’ego.
Cette œuvre du XVIIᵉ siècle montre le sultan Mahmud (en robe rouge), à droite, serrant la main d’un cheikh, tandis qu’Ayaz (en robe verte) se tient derrière lui. Wikimedia
La relation entre Rûmî et Shams de Tabriz, deux soufis persans du XIIIe siècle, constitue un autre exemple d’amour mystique entre hommes.
Dans un récit rapporté par leurs disciples, les deux hommes se retrouvent après une longue période de transformation spirituelle, s’embrassent, puis tombent aux pieds l’un de l’autre.
La poésie de Rûmî brouille la frontière entre dévotion spirituelle et attirance érotique, tandis que Shams remet en cause l’idée d’une pureté idéalisée :
Pourquoi regarder le reflet de la lune dans un bol d’eau, quand on peut regarder la chose elle-même dans le ciel ?
Les thèmes homoérotiques étaient si courants dans la poésie persane classique que des critiques iraniens ont affirmé :
La littérature lyrique persane est fondamentalement une littérature homosexuelle.
L’essor des valeurs occidentales
À la fin du XIXe siècle, écrire de la poésie célébrant la beauté et le désir masculins est devenu tabou, non pas tant en raison d’injonctions religieuses que sous l’effet des influences occidentales.
Les puissances coloniales britannique et française ont importé une morale victorienne, l’hétéronormativité et des lois antisodomie dans des pays comme l’Iran, la Turquie et l’Égypte. Sous leur influence, les traditions homoérotiques de la littérature persane ont été stigmatisées.
Le colonialisme a amplifié ce basculement, en présentant l’homoérotisme comme « contre nature ». Ce mouvement a été encore renforcé par l’application stricte des lois islamiques, ainsi que par des agendas nationalistes et moralistes.
Des publications influentes telles que Molla Nasreddin (publiée de 1906 à 1933) ont introduit des normes occidentales et tourné en dérision le désir entre personnes de même sexe, en l’assimilant à la pédophilie.
Les modernisateurs nationalistes iraniens ont mené des campagnes visant à purger les textes homoérotiques, les présentant comme des vestiges d’un passé « pré-moderne ». Même des poètes classiques tels que Saadi et Hafez ont été requalifiés ou censurés dans les histoires littéraires iraniennes à partir de 1935.
Un millénaire de libertinage poétique a alors cédé la place au silence, et la censure a effacé l’amour masculin de la mémoire littéraire.
Morteza Hajizadeh ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.
Des mythes antiques à la tête parlante du pape, de Prométhée aux algorithmes modernes, l’intelligence artificielle (IA) puise dans notre fascination intemporelle pour la création et le pouvoir de la connaissance.
Il semble que l’engouement pour l’intelligence artificielle (IA) ait donné naissance à une véritable bulle spéculative. Des bulles, il y en a déjà eu beaucoup, de la tulipomanie du XVIIe siècle à celle des subprimes du XXIe siècle. Pour de nombreux commentateurs, le précédent le plus pertinent aujourd’hui reste la bulle Internet des années 1990. À l’époque, une nouvelle technologie – le World Wide Web – avait déclenché une vague d’« exubérance irrationnelle ». Les investisseurs déversaient des milliards dans n’importe quelle entreprise dont le nom contenait « .com ».
Trois décennies plus tard, une autre technologie émergente déclenche une nouvelle vague d’enthousiasme. Les investisseurs injectent à présent des milliards dans toute entreprise affichant « IA » dans son nom. Mais il existe une différence cruciale entre ces deux bulles, qui n’est pas toujours reconnue. Le Web existait. Il était bien réel. L’intelligence artificielle générale, elle, n’existe pas, et personne ne sait si elle existera un jour.
En février, le PDG d’OpenAI, Sam Altman, écrivait sur son blog que les systèmes les plus récents commencent tout juste à « pointer vers » l’IA dans son acception « générale ». OpenAI peut commercialiser ses produits comme des « IA », mais ils se réduisent à des machines statistiques qui brassent des données, et non des « intelligences » au sens où on l’entend pour un être humain.
Pourquoi, dès lors, les investisseurs sont-ils si prompts à financer ceux qui vendent des modèles d’IA ? L’une des raisons tient peut-être au fait que l’IA est un mythe technologique. Je ne veux pas dire par là qu’il s’agit d’un mensonge, mais que l’IA convoque un récit puissant et fondateur de la culture occidentale, celui des capacités humaines de création. Peut-être les investisseurs sont-ils prêts à croire que l’IA est pour demain, parce qu’elle puise dans des mythes profondément ancrés dans leur imaginaire ?
Le mythe de Prométhée
Le mythe le plus pertinent pour penser l’IA est celui de Prométhée, issu de la Grèce antique. Il en existe de nombreuses versions, mais les plus célèbres se trouvent dans les poèmes d’Hésiode, la Théogonie et les Travaux et les Jours, ainsi que dans la pièce Prométhée enchaîné, traditionnellement attribuée à Eschyle.
Prométhée était un Titan, un dieu du panthéon grec antique. C’était aussi un criminel, coupable d’avoir dérobé le feu à Héphaïstos, le dieu forgeron. Dissimulé dans une tige de fenouil, le feu fut apporté sur Terre par Prométhée, qui l’offrit aux humains. Pour le punir, il fut enchaîné à une montagne, où un aigle venait chaque jour lui dévorer le foie.
Le don de Prométhée n’était pas seulement celui du feu ; c’était celui de l’intelligence. Dans Prométhée enchaîné, il affirme qu’avant son don, les humains voyaient sans voir et entendaient sans entendre. Après celui-ci, ils purent écrire, bâtir des maisons, lire les étoiles, pratiquer les mathématiques, domestiquer les animaux, construire des navires, inventer des remèdes, interpréter les rêves et offrir aux dieux des sacrifices appropriés.
Le mythe de Prométhée est un récit de création d’un genre particulier. Dans la Bible hébraïque, Dieu ne confère pas à Adam le pouvoir de créer la vie. Prométhée, en revanche, transmet aux humains une part du pouvoir créateur des dieux.
Hésiode souligne cet aspect du mythe dans la Théogonie. Dans ce poème, Zeus ne punit pas seulement Prométhée pour le vol du feu ; il châtie aussi l’humanité. Il ordonne à Héphaïstos d’allumer sa forge et de façonner la première femme, Pandore, qui déchaîne le mal sur le monde. Or le feu qu’Héphaïstos utilise pour créer Pandore est le même que celui que Prométhée a offert aux humains.
Prométhée façonnant le premier homme, dans une gravure du XVIIIᵉ siècle. Wikimedia
Les Grecs ont avancé l’idée que les humains sont eux-mêmes une forme d’intelligence artificielle. Prométhée et Héphaïstos recourent à la technique pour fabriquer les hommes et les femmes. Comme le montre l’historienne Adrienne Mayor dans son ouvrage Gods and Robots, les Anciens représentaient souvent Prométhée comme un artisan, utilisant des outils ordinaires pour créer des êtres humains dans un atelier tout aussi banal.
Si Prométhée nous a donné le feu des dieux, il semble logique que nous puissions utiliser ce feu pour fabriquer nos propres êtres intelligents. De tels récits abondent dans la littérature grecque antique, de l’inventeur Dédale, qui créa des statues capables de prendre vie, à la magicienne Médée, qui savait rendre la jeunesse et la vigueur grâce à ses drogues ingénieuses. Les inventeurs grecs ont également conçu des calculateurs mécaniques pour l’astronomie ainsi que des automates remarquables, mues par la gravité, l’eau et l’air.
Le pape et le chatbot
Deux mille sept cents ans se sont écoulés depuis qu’Hésiode a consigné pour la première fois le mythe de Prométhée. Au fil des siècles, ce récit a été repris sans relâche, en particulier depuis la publication, en 1818, de Frankenstein ; ou le Prométhée moderne de Mary Shelley.
Mais le mythe n’est pas toujours raconté comme une fiction. Voici deux exemples historiques où le mythe de Prométhée semble s’être incarné dans la réalité.
Gerbert d’Aurillac fut le Prométhée du Xe siècle. Né au début des années 940 de notre ère, il étudia à l’abbaye d’Aurillac avant de devenir moine à son tour. Il entreprit alors de maîtriser toutes les branches du savoir connues de son temps. En 999, il fut élu pape. Il mourut en 1003 sous son nom pontifical de Sylvestre II.
Des rumeurs sur Gerbert se répandirent rapidement à travers l’Europe. Moins d’un siècle après sa mort, sa vie était déjà devenue légendaire. L’une des légendes les plus célèbres, et la plus pertinente à l’ère actuelle de l’engouement pour l’IA, est celle de la « tête parlante » de Gerbert. Cette légende fut racontée dans les années 1120 par l’historien anglais Guillaume de Malmesbury dans son ouvrage reconnu et soigneusement documenté, la Gesta Regum Anglorum (Les actions des rois d’Angleterre).
Gerbert possédait des connaissances approfondies en astronomie, une science de la prévision. Les astronomes pouvaient utiliser l’astrolabe pour déterminer la position des étoiles et prévoir des événements cosmiques, comme les éclipses. Selon Guillaume, Gerbert aurait mis son savoir en astronomie au service de la création d’une tête parlante. Après avoir observé les mouvements des étoiles et des planètes, il aurait façonné une tête en bronze capable de répondre à des questions par « oui » ou par « non ».
Gerbert posa d’abord la question : « Deviendrai-je pape ? »
« Oui », répondit la tête.
Puis il demanda : « Mourrai-je avant d’avoir célébré la messe à Jérusalem ? »
« Non », répondit la tête.
Dans les deux cas, la tête avait raison, mais pas comme Gerbert l’avait prévu. Il devint bien pape et évita judicieusement de partir en pèlerinage à Jérusalem. Un jour cependant, il célébra la messe à la basilique Sainte-Croix-de-Jérusalem à Rome. Malheureusement pour lui, la basilique était alors simplement appelée « Jérusalem ».
Gerbert tomba malade et mourut. Sur son lit de mort, il demanda à ses serviteurs de découper son corps et de disperser les morceaux, afin de rejoindre son véritable maître, Satan. De cette manière, il fut, à l’instar de Prométhée, puni pour avoir volé le feu.
C’est une histoire fascinante. On ne sait pas si Guillaume de Malmesbury y croyait vraiment. Mais il s’est bel et bien efforcé de persuader ses lecteurs que cela était plausible. Pourquoi ce grand historien, attaché à la vérité, aurait-il inséré une légende fantaisiste sur un pape français dans son histoire de l’Angleterre ? Bonne question !
Est-ce si extravagant de croire qu’un astronome accompli puisse construire une machine de prédiction à usage général ? À l’époque, l’astronomie était la science de la prédiction la plus puissante. Guillaume, sobre et érudit, était au moins disposé à envisager que des avancées brillantes en astronomie pourraient permettre à un pape de créer un chatbot intelligent.
Aujourd’hui, cette même possibilité est attribuée aux algorithmes d’apprentissage automatique, capables de prédire sur quelle publicité vous cliquerez, quel film vous regarderez ou quel mot vous taperez ensuite. Il est compréhensible que nous tombions sous le même sortilège.
Le hardi Vaucanson, rival de Prométhée,
Semblait, de la nature imitant les ressorts
Prendre le feu des cieux pour animer les corps.
Jacques de Vaucanson, par Joseph Boze (1784). Wikimedia
Vaucanson était un grand mécanicien, célèbre pour ses automates, des dispositifs à horlogerie reproduisant de manière réaliste l’anatomie humaine ou animale. Les philosophes de l’époque considéraient le corps comme une machine – alors pourquoi un mécanicien n’aurait-il pu en construire une ?
Parfois, les automates de Vaucanson avaient aussi une valeur scientifique. Il construisit par exemple un « Flûteur automate » doté de lèvres, de poumons et de doigts, capable de jouer de la flûte traversière de façon très proche de celle d’un humain. L’historienne Jessica Riskin explique dans son ouvrage The Restless Clock que Vaucanson dut faire d’importantes découvertes en acoustique pour que son flûtiste joue juste.
Parfois, ses automates étaient moins scientifiques. Son « Canard digérateur » connut un immense succès, mais se révéla frauduleux. Il semblait manger et digérer de la nourriture, mais ses excréments étaient en réalité des granulés préfabriqués dissimulés dans le mécanisme.
Vaucanson consacra des décennies à ce qu’il appelait une « anatomie en mouvement ». En 1741, il présenta à l’Académie de Lyon un projet visant à construire une « imitation de toutes les opérations animales ». Vingt ans plus tard, il s’y remit. Il obtint le soutien du roi Louis XV pour réaliser une simulation du système circulatoire et affirma pouvoir construire un corps artificiel complet et vivant.
Trois automates de Vaucanson, le Flûteur automate, le Canard digérateur et le Berger provençal. Wikimedia
Il n’existe aucune preuve que Vaucanson ait jamais achevé un corps entier. Finalement, il ne put tenir la promesse que soulevait sa réputation. Mais beaucoup de ses contemporains croyaient qu’il en était capable. Ils voulaient croire en ses mécanismes magiques. Ils souhaitaient qu’il s’empare du feu de la vie.
Si Vaucanson pouvait fabriquer un nouveau corps humain, ne pourrait-il pas aussi en réparer un existant ? C’est la promesse de certaines entreprises d’IA aujourd’hui. Selon Dario Amodei, PDG d’Anthropic, l’IA permettra bientôt aux gens « de vivre aussi longtemps qu’ils le souhaitent ». L’immortalité semble un investissement séduisant.
Sylvestre II et Vaucanson furent de grands maîtres de la technologie, mais aucun des deux ne fut un Prométhée. Ils ne volèrent nul feu aux dieux. Les aspirants Prométhée de la Silicon Valley réussiront-ils là où leurs prédécesseurs ont échoué ? Si seulement nous avions la tête parlante de Sylvestre II, nous pourrions le lui demander.
Michael Falk a reçu des financements de l’Australian Research Council.
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