Category: French

Source: The Conversation – in French – By Heike Baldauf-Quilliatre, analyse interactionnelles, interaction en situation de jeux, interaction avec des robots sociaux, interaction à travers des dispositifs technologiques, Université Lumière Lyon 2

Si l’on veut comprendre le jeu et sa place dans nos sociétés, il faut s’intéresser aux joueurs et à leurs interactions. Filmer les situations de jeu offre une lecture renouvelée qui en dévoile le potentiel d’expérimentation sociale.

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Des rayons pleins, des ludothèques et magasins spécialisés, des associations, un festival international des jeux annuel en France, des revues scientifiques (Sciences du jeu, Board Games Studies Journal) et même un dictionnaire qui leur est consacré – les jeux sont loin d’être un simple passe-temps d’enfant. Et celui qui pense uniquement aux jeux vidéo ou aux jeux télévisés ou encore aux jeux d’argent, lorsqu’il est question des adultes, se trompe. Les jeux de société aussi occupent une place importante pour ces derniers.

Dans un article paru en 2021, Vincent Berry, sociologue et spécialiste du jeu, remarque une hausse continue du chiffre d’affaires dans ce secteur, un développement constant de nouveaux jeux et une hausse du temps consacré aux jeux en tant qu’activité de loisir. Mais que peut-on trouver dans cette activité pour qu’elle gagne autant en popularité ? Pourquoi des personnes de différents âges se réunissent-elles autour des jeux de société ?

Penser le jeu au cœur de la vie sociale

Un élément de réponse se trouve déjà dans cette dernière question. Le jeu est une activité sociale qui réunit des personnes, à travers les âges, autour d’une même activité. Cela ne va pas de soi, pour plusieurs raisons. D’une part, parce que le jeu n’est pas systématiquement lié à une activité ludique. Lorsqu’on est dans une situation de confrontation, ou en train de perdre, le jeu n’est pas principalement un plaisir. Le côté ludique est construit, par les joueurs et joueuses, pendant et à travers le jeu. Évidemment, le cadre du jeu favorise ce côté ludique, mais il ne l’implique pas obligatoirement.

D’autre part, le jeu n’existe pas en dehors de tout autre cadre ou activité sociale : on joue à la maison, dans un bar, au travail, en famille, entre collègues, avec des inconnus. Et, pendant qu’on joue, on boit, on mange, on répond au téléphone, on parle avec des gens qui passent, etc.

Enregistrer les situations de jeu

Si l’on veut comprendre le jeu et sa place dans nos sociétés, il faut donc s’intéresser au jeu en tant que tel, mais également aux joueurs et à ce qu’ils font dans une situation et à un moment précis. C’est sur ce point que débutent nos recherches.

Dans notre approche, on porte l’attention aux pratiques des joueurs et joueuses et on essaye de comprendre comment ils et elles construisent cette activité dans une situation sociale donnée. Pour cela, nous filmons et enregistrons des situations de jeu, dans leur cadre naturel. Les personnes qui jouent acceptent d’être filmées pendant des sessions de jeu de société, sans instruction particulière, dans des situations de jeu qui se seraient déroulées même sans l’enregistrement. Le tout sur la base d’un appel à une participation volontaire au projet de recherche.

Nous transcrivons par la suite tout ce que nous entendons et voyons, et analysons ces situations en prêtant attention à tous les détails (parole, gestes, mimique, manipulation d’objets). Nous nous appuyons sur la méthodologie de l’analyse conversationnelle, dont le but est de décrire comment nous organisons et construisons nos sociétés à travers les interactions.

Nous ne nous intéressons pas tant à ce que disent les personnes, mais plutôt à la manière dont elles agissent ensemble, les pratiques par lesquelles elles construisent leur activité. On peut ainsi observer comment les joueurs et joueuses construisent ensemble des (ou leurs) visions du monde, comment ils intègrent le jeu dans leurs pratiques du quotidien, comment ils (s’)expérimentent en transgressant des règles, en créant ou inversant des catégories. Nos différentes analyses apportent des briques d’éléments de réponse à la grande question : pourquoi les gens jouent-ils aux jeux de société ?

Apprendre, s’organiser et s’amuser

Différentes activités sociales sont associées au jeu. Autrement dit, que font les personnes lorsqu’elles jouent ? Dans nos données, qui contiennent essentiellement des jeux en famille et entre amis à la maison, ou bien entre collègues au travail, nous avons observé trois grands types d’activités : apprendre, s’organiser et s’amuser.

L’apprentissage dans un sens très large n’est pas limité aux jeux éducatifs ou aux enfants. En jouant, on se confronte à différentes visions du monde et on se construit en tant qu’individu et comme groupe, à travers des règles et des normes morales. Cela va de l’apprentissage de ce qui est accepté, souhaité ou recommandé dans un jeu particulier à la connaissance et aux pratiques sociétales de manière générale.

Dans l’extrait en ligne d’une famille jouant à Timeline Inventions, l’année de naissance de la mère a permis de construire des repères pour situer l’invention dans la ligne temporelle du jeu.

D’une part, les échanges autour de tout et de n’importe quoi permettent de découvrir d’autres façons de voir les choses, d’autres préoccupations, et ainsi d’élargir nos horizons. D’autre part, ces échanges participent à la construction discursive du groupe en tant que tel et, dans une perspective plus large, de nos sociétés. Pour donner un exemple, Emilie Hofstetter et Jessica Robles ont montré dans un article sur la manipulation stratégique dans le jeu, que les types de manipulation autorisés (jusqu’où peut-on aller pour gagner ?) sont constamment et négociés pendant le jeu sur la base de certaines valeurs d’équité et de moralité.

L’aspect organisationnel concerne la régulation du jeu, c’est-à-dire l’alternance des tours de jeu, le respect des règles, mais aussi la vie sociale qui se poursuit autour. Car, lorsqu’on joue, le monde ne s’arrête pas de tourner. Il y a des personnes et des activités autour des joueurs qui existent en dehors du jeu : d’autres personnes dans la même pièce, un téléphone qui sonne, des conversations entre certains joueurs, des activités parallèles comme manger et boire. L’analyse conversationnelle parle ici de multiactivité qui est gérée de différentes manières. Cependant, ce n’est pas la multiactivité en soi qui est recherchée dans le jeu, mais plutôt les possibilités qu’ouvre cette implication dans différentes activités :on ne joue pas pour pouvoir faire plusieurs activités en même temps, mais on utilise les opportunités qui s’offrent grâce à cela.

Ainsi, des activités parallèles permettent de gagner du temps dans le jeu ou bien, à l’inverse, le jeu permet d’adoucir une discussion sérieuse, un reproche ou une transgression des règles sociales du groupe. Par exemple, les pleurs d’une fille ouvrent pour les parents un moment éducatif tout en gardant le focus principal sur le jeu (et donc sur le plaisir partagé).

L’expérimentation de pratiques sociales peu appréciées, sans craindre de sanctions

Enfin, l’amusement paraît certainement le type d’activité le plus évident lorsqu’on parle du jeu. Nos données et nos analyses montrent de manière plus détaillée en quoi consiste cet amusement. Le jeu permet par exemple d’expérimenter des catégorisations sociales, bien évidemment en adossant des identités dans le jeu, mais également en jouant avec les ambiguïtés entre le monde du jeu et le monde des joueurs : être la princesse et donc solliciter l’aide des autres pour ranger ses cartes, être pauvre dans le jeu et dans la vie et demander de l’aide aux autres, être sérieux dans son rôle du jeu ou, au contraire, ne pas le prendre au sérieux et donc brouiller les pistes pour les autres.

Dans cet extrait en ligne, qui montre une partie du jeu Catane entre trois amis, Romain rappelle Marie à l’ordre pour ranger ses cartes. Elle refuse en se référant à ses cartes et en indiquant qu’une princesse a bien le droit de déléguer ces tâches.

Il permet aussi d’inverser les rôles entre parents et enfants (les enfants expliquent et applaudissent les parents), ou bien de jouer avec la compétition (renforcer le caractère compétitif ou bien collaboratif d’un jeu, indépendamment du type de jeu). Il permet d’expérimenter des pratiques sociales peu appréciées ou peu communes, sans la crainte d’une sanction sociale : dans le jeu, on peut se moquer des autres, on peut apprécier les attaques, et on peut même explicitement « détester » une personne présente, comme dans cet extrait en ligne, dans une partie de Splendor.

Cela ne situe pas le jeu en dehors du cadre social, comme on le pensait au début des études sur le jeu, mais comme un espace de la vie où l’on peut expérimenter.

Et si l’on n’aime pas le jeu ? Ce n’est évidemment pas bien grave. On le répète, le côté ludique n’est pas directement lié au jeu, on peut le trouver, le construire partout dans ses activités sociales. Faire du sport et même travailler peut également avoir des moments ludiques, autant que le jeu n’est pas ludique en soi. D’où notre intérêt pour les interactions qui permettent d’observer comment les joueurs et joueuses construisent ce côté ludique dans des situations concrètes.

Heike Baldauf-Quilliatre a reçu des financements de l’ENS de Lyon et du LabEx ASLAN (ANR).

Isabel Colon de Carvajal a reçu des financements de l’ENS de Lyon et du LabEx ASLAN (ANR).

– ref. Pourquoi les jeux de société sont-ils plus populaires que jamais ? – https://theconversation.com/pourquoi-les-jeux-de-societe-sont-ils-plus-populaires-que-jamais-272919

Source: The Conversation – France in French (3) – By Frank Chouraqui, Senior University Lecturer in Philosophy, Leiden University

La crise de la démocratie est liée à une crise du rapport à la vérité mais aussi à une crise de sens, qu’il est important de distinguer de la première. La démocratie cherche à construire un monde porteur de sens, et pas seulement un univers de connaissances permettant la délibération. La rupture des liens sociaux, historiques ou culturels, qui donnent du sens à nos existences, est une aubaine pour les ennemis de la démocratie.

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Nous sommes au cœur d’une crise de la vérité. La confiance dans les institutions publiques du savoir (les écoles, les médias traditionnels, les universités et les experts) n’a jamais été aussi faible, et des menteurs éhontés obtiennent des victoires politiques partout dans le monde. On pourrait penser que, collectivement, nous avons cessé de nous soucier de la vérité.

La fébrilité des démocrates face à cette crise repose en partie sur l’idée qu’il n’y a pas de démocratie sans vérité. Mais cette approche n’est pas sans conséquence. Surestimer la valeur de la vérité peut conduire à négliger d’autres exigences démocratiques, ce que ne manquent pas d’exploiter les ennemis de la démocratie. Les philosophes ont avancé plusieurs arguments en faveur d’un lien entre vérité et démocratie. Il semble que l’idée soit si répandue qu’on oublie de l’examiner : la démocratie représente tout ce que nous aimons, et la vérité en fait partie.

Mais il existe des manières plus sophistiquées d’exprimer cette conception. Le philosophe allemand Jürgen Habermas soutient qu’une démocratie en bonne santé possède une culture délibérative, et que la délibération exige des « prétentions à la validité ». Lorsque nous parlons de politique, nous devons nous donner la peine d’essayer de nous assurer que ce que nous disons est vrai.

Maria Ressa, journaliste philippine et lauréate du prix Nobel de la paix, soutient de manière similaire que la démocratie a besoin de la vérité parce que : « Sans faits, il ne peut y avoir de vérité. Sans vérité, il ne peut y avoir de confiance. Sans ces trois éléments, nous n’avons pas de réalité partagée, et la démocratie telle que nous la connaissons – ainsi que toute entreprise humaine porteuse de sens – disparaissent. »

Mais avons-nous vraiment besoin de la vérité pour partager la réalité ? En pratique, la plupart de nos expériences de réalités communes n’impliquent pas la vérité. Pensez aux mythes, au sentiment de voisinage, ou au sens de la communauté, peut-être même à la religion, et certainement à la réalité partagée ultime : la culture elle-même. On ne peut soutenir que nous partageons la culture de notre communauté parce qu’elle est vraie ou parce que nous la croyons vraie. Certains pourraient affirmer que la démocratie est liée à la vérité parce que la vérité serait en quelque sorte neutre : ceux qui cherchent à dire la vérité, contrairement aux menteurs ou aux populistes de l’ère de la post-vérité, doivent rendre des comptes. Ils sont soumis aux règles de la vérité. Concluons que le lien entre démocratie et vérité ne tient qu’à cela : la démocratie est sans doute plus liée à la responsabilité qu’elle ne l’est nécessairement à la vérité.

Une entreprise humaine porteuse de sens

Quoi qu’il en soit, le problème demeure : comme Ressa et Habermas le reconnaissent eux-mêmes, le but de la démocratie est de promouvoir des « entreprises humaines porteuses de sens ». La démocratie a pour vocation de construire un monde dans lequel les êtres humains peuvent vivre de manière pleinement humaine. Or, cela ne peut être assuré par la seule vérité. Une vie véritablement humaine exige non seulement la connaissance de faits concernant la réalité, mais aussi une compréhension subjective du monde et de la place que l’on y occupe. Nous oublions souvent que, bien qu’elles aillent fréquemment de pair, ces deux exigences peuvent aussi entrer en conflit. Cela tient au fait que la vérité relève des faits, tandis que le sens relève de la compréhension.

La compréhension, contrairement à la connaissance, relève de la manière dont nous regardons le monde, de nos habitudes de pensée et de nos constructions culturelles – principalement les identités, les valeurs et les institutions. Ces éléments remplissent leur fonction, qui est de nous faire sentir chez nous dans le monde, sans pour autant formuler la moindre prétention à la vérité. Selon la philosophe allemande Hannah Arendt, il s’agit là de la seule fonction de la politique, proprement entendue.

Trop souvent, l’esprit démocratique disqualifie ces éléments en les réduisant à des préjugés et à des superstitions. L’association populaire entre démocratie et vérité conduit à une dévalorisation du domaine du sens, qui demeure le but d’une politique humaniste. C’est ce qu’ont bien vu nombre de critiques de la modernité et du capitalisme quand ils critiquent la tendance des démocraties modernes à se soumettre a une « raison instrumentale » qui privilégie le prouvable sur le valable.

Les défenseurs de la vérité démocratique feraient bien de se souvenir que la démocratie cherche à construire un monde porteur de sens, et pas seulement un univers de connaissances arides et de recherche factuelle. L’actualité montre que négliger ce principe implique de lourdes conséquences politiques. L’insistance sur la vérité et la dévalorisation du sens ont conduit à la dépression moderne bien connue, souvent décrite comme un sentiment d’aliénation – une rupture des liens sociaux, historiques et traditionnels. Et cela a des répercussions politiques. Car le valable prendra sa revanche sur le prouvable, au risque de le sacrifier. C’est ce que l’on observe sous le néologisme de post-vérité ; un humanisme monstrueux et tordu mais qui trouve son succès dans le faiblesses de l’association entre démocratie et vérité. Car cette aliénation a également constitué un terrain fertile pour les populistes et les antidémocrates qui prétendent répondre à la crise du sens. Ce n’est pas un hasard si les thèmes récurrents du populisme contemporain sont ceux de l’appartenance, de la tradition, de l’identité, des origines et de la nostalgie.

Nous traversons une crise de la vérité, mais nous sommes aussi confrontés à une crise du sens. Lorsque nous accordons une importance excessive à la vérité au détriment du sens, nous nourrissons un sentiment d’aliénation et livrons les citoyens aux mains des ennemis de la démocratie. Nous ferions bien de construire nos démocraties en gardant à l’esprit que l’attachement à la vérité n’est qu’une condition parmi d’autres – et très partielle – d’une vie véritablement humaine.

Frank Chouraqui est membre (non actif) du parti politique néerlandais Groenlinks-PvdA (centre gauche).

– ref. La démocratie est-elle seulement une question de vérité ? – https://theconversation.com/la-democratie-est-elle-seulement-une-question-de-verite-273685

Source: The Conversation – in French – By Jean-Jacques Hublin, Paléoanthropologue, Collège de France; Académie des sciences

Le site de la grotte aux Hominidés à Casablanca, sur la côte atlantique du Maroc, offre l’un des registres de restes humains les plus importants d’Afrique du Nord. Il est connu depuis 1969 et étudié par des missions scientifiques impliquant le Maroc et la France. Ce site éclaire une période cruciale de l’évolution humaine : celle de la divergence entre les lignées africaines qui donneront nos ancêtres directs, les Néandertaliens en Europe et les Dénisoviens en Asie.

Une étude très récente publiée dans Nature décrit des fossiles d’hominines datés de 773 000 ans. Le groupe des hominines rassemble à toutes les espèces qui ont précédé la nôtre depuis la divergence de la lignée des chimpanzés. Ces fossiles (des vertèbres, des dents et des fragments de mâchoires) ont été découverts dans une carrière qui a fait l’objet de fouilles pendant de nombreuses années. Les découvertes les plus importantes et les plus spectaculaires ont eu lieu en 2008-2009. La raison pour laquelle ce matériel n’avait pas été révélé plus tôt à la communauté scientifique et au public est que nous n’avions pas de datation précise.

Comment cette découverte a-t-elle pu être réalisée ?

Grâce à l’étude du paléomagnétisme, nous avons finalement pu établir une datation très précise. Cette technique a été mise en œuvre par Serena Perini et Giovanni Muttoni de l’Université de Milan (Italie). Ces chercheurs s’intéressent à l’évolution du champ magnétique terrestre. Le pôle Nord magnétique se déplace au cours du temps, mais il y a aussi de très grandes variations : des inversions. À certaines époques, le champ devient instable et finit par se fixer dans une position inverse de la précédente. Ce phénomène laisse des traces dans les dépôts géologiques sur toute la planète.

Certaines roches contiennent des particules sensibles au champ magnétique, comme des oxydes de fer, qui se comportent comme les aiguilles d’une boussole. Au moment où ces particules se déposent ou se fixent (dans des laves ou des sédiments), elles « fossilisent » l’orientation du champ magnétique de l’époque. Nous connaissons précisément la chronologie de ces inversions passées du champ magnétique terrestre et, dans cette carrière marocaine, nous avons identifié une grande inversion datée de 773 000 ans (l’inversion Brunhes-Matuyama). Les fossiles se trouvent précisément (et par chance) dans cette couche.

En quoi cette recherche est-elle importante ?

En Afrique, nous avons pas mal de fossiles humains, mais il y avait une sorte de trou dans la documentation entre un million d’années et 600 000 ans avant le présent. C’était d’autant plus embêtant que c’est la période pendant laquelle les chercheurs en paléogénétique placent la divergence entre les lignées africaines (qui vont donner nos ancêtres directs), les ancêtres des Néandertaliens en Europe et les formes asiatiques apparentées (les Dénisoviens).

Ce nouveau matériel remplit donc un vide et documente une période de l’évolution humaine assez mal connue. Ils nous permettent d’enraciner très loin dans le temps les ancêtres de notre espèce – les prédécesseurs d’Homo sapiens – qui ont vécu dans la région de Casablanca.

Le manque d’informations pour la période précédant Homo sapiens (entre 300 000 ans et un million d’années) a poussé quelques chercheurs à spéculer sur une origine eurasienne de notre espèce, avant un retour en Afrique. Je pense qu’il n’y a pas vraiment d’argument scientifique pour cela. Dans les débuts de la paléoanthropologie, les Européens avaient du mal à imaginer que l’origine de l’humanité actuelle ne se place pas en Europe.

Plus tard, au cours du XXᵉ siècle, le modèle prépondérant a été celui d’une origine locale des différentes populations actuelles (les Asiatiques en Chine, les Aborigènes australiens en Indonésie et les Européens avec Néandertal). Ce modèle a été depuis largement abandonné face notamment aux preuves génétiques pointant vers une origine africaine de tous les hommes actuels.

Quelles sont les suites de ces recherches ?

Notre découverte ne clôt peut-être pas définitivement le débat, mais elle montre que, dans ce qui était un vide documentaire, nous avons des fossiles en Afrique qui représentent un ancêtre très plausible pour les Sapiens. On n’a donc pas besoin de les faire venir d’ailleurs.

Nous avons en projet de réaliser le séquençage des protéines fossiles peut-être préservées dans ces ossements. Si ces analyses sont couronnées de succès, elles apporteront des éléments supplémentaires à la compréhension de leur position dans l’arbre des origines humaines.

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Tout savoir en trois minutes sur des résultats récents de recherches, commentés et contextualisés par les chercheuses et les chercheurs qui les ont menées, c’est le principe de nos « Research Briefs ». Un format à retrouver ici.

Jean-Jacques Hublin ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

– ref. Des fossiles datés de 773 000 ans éclairent l’histoire de nos origines – https://theconversation.com/des-fossiles-dates-de-773-000-ans-eclairent-lhistoire-de-nos-origines-273872

Source: The Conversation – in French – By Mohib Abderrahim, Chercheur en Préhistoire et conservateur principal des Monuments et Sites, Institut national des Sciences de l’Archéologie et du Patrimoine in Rabat

Et si une grotte marocaine détenait une pièce essentielle du puzzle des origines de l’humanité ? Des fossiles humains vieux de 773 000 ans découverts au Maroc apportent de nouveaux éléments au débat sur le dernier ancêtre commun de l’Homo Sapiens. Ces fossiles pourraient en effet constituer le chaînon manquant de l’histoire humaine. La découverte suggère une continuité évolutive en Afrique du Nord bien antérieure à l’Homo Sapiens. Elle confirme aussi le rôle de l’Afrique dans les grandes étapes qui ont façonné l’espèce humaine. Abderrahim Mohib, chercheur spécialiste de la préhistoire, conservateur principal des monuments et sites au Maroc, l’un des auteurs de cette recherche, explique les enjeux de cette découverte à The Conversation Africa.

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Qu’avez-vous découvert au Maroc et en quoi cette découverte est-elle majeure ?

Dans le cadre du programme de recherche maroco-français [« Préhistoire de Casablanca »]porté par l’Institut national des sciences de l’archéologie et du patrimoine (Rabat, Maroc) et le ministère français de l’Europe et des Affaires étrangères, des fouilles ont été entreprises depuis 1994 dans la Grotte à Hominidés à la carrière Thomas I au sud-ouest de la ville de Casablanca (Maroc).

Ces fouilles ont permis de mettre au jour des fossiles humains associés à des milliers de restes fauniques et environ 300 artefacts en quartzite et en silex. L’ensemble provient d’un espace qui semble avoir servi de tanière à des carnivores. En atteste un fémur humain portant des traces de mâchonnement et de consommation par un grand carnivore de type hyène.

L’ensemble des restes d’hominines comprend, en plus du fémur, une mandibule adulte presque complète, une hémi-mandibule adulte, une mandibule d’enfant d’un an et demi, des vertèbres cervicales et thoraciques et des restes dentaires.

Cette découverte est majeure dans le sens où elle apporte un éclairage inédit sur une période clé de l’évolution humaine marquée par une rareté extrême de fossiles humains en Afrique, en Europe et en Asie et elle documente des populations encore mal connues situées entre les formes anciennes du genre Homo et les lignées plus récentes.

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Par ailleurs, ces restes humains représentent les fossiles les plus anciens du genre Homo jamais découverts au Maroc dans un contexte chronologique indiscutable. De plus, la Grotte à Hominidés est voisine d’un autre site plus ancien dans la même carrière Thomas I (nommé ThI-L), reconnu sur plus de 1000 mètres carrés. Daté de 1 million 300 mille ans, ce site documente l’occupation humaine la plus ancienne au Maroc attribuée au premier stade de la culture matérielle Acheuléenne en Afrique du Nord-Ouest.

Quel âge ont ces premiers humains et comment avez-vous pu déterminer leur ancienneté avec précision ?

Ces restes humains mis au jour à Casablanca ont été datés par le paléomagnétisme – – étude du champ magnétique terrestre ancien – avec une grande fiabilité chronologique autour de 773 000 ans. En effet, les sédiments de la Grotte à Hominidés ont bien enregistré les variations du champ magnétique terrestre. Grâce à un échantillonnage à très haute résolution (tous les 2 cm), nous avons pu identifier la dernière inversion géomagnétique d’une polarité inverse (Matuyama) à une polarité normale (Brunhes) (Matuyama-Brunhes M/B). Cela veut dire que nous avons identifié une période où le champ magnétique de la Terre s’est inversé, un phénomène naturel qui sert de repère pour dater les couches du sol.

Cette inversion constitue un marqueur chronologique très solide et largement accepté. Ce qui est extraordinaire, c’est que nos restes fossiles se placent précisément au moment de l’inversion, offrant ainsi l’une des datations les plus fiables d’hominines fossiles du Pléistocène. Par ailleurs, ces données sont cohérentes avec le cadre géologique et les restes paléontologiques.

Ces découvertes modifient-elles nos connaissances sur le lieu et le processus d’évolution de l’homme moderne?

Les fossiles de Casablanca fournissent de nouveaux éléments pour nourrir notre connaissance de l’évolution humaine. Ils appartiennent en effet, à une période marquée par la dispersion de l’Homo erectus hors d’Afrique, ainsi que par l’extinction de groupes d’hominines plus anciens tels que les genres Australopithecus et Paranthropus.

D’un point de vue morphologique, ils combinent des traits archaïques de type Homo erectus et des traits dérivés plutôt apparentés à Homo sapiens. Ils comblent également un vide important du registre fossile africain, à un moment où les données paléogénétiques situent la divergence entre la lignée africaine menant à Homo sapiens et les lignées eurasiatiques à l’origine des Néanderthaliens et des Dénisoviens. La combinaison originale de caractères primitifs et plus évolués, témoigne de populations humaines proches de cette phase de divergence.

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On peut définir cette population marocaine comme une forme évoluée d’Homo erectus qui présente des caractéristiques plus dérivées que les fossiles plus anciens d’Homo erectus trouvés en Afrique et en Asie, et ne possèdant pas non plus les traits dérivés présents chez les Néanderthaliens ou les Homo sapiens anatomiquement modernes.

Si auparavant, les fossiles d’Homo antecessor mis au jour dans le site de Gran Dolina d’Atapuerca en Espagne étaient les seuls à montrer des caractères dérivés liés à Homo Sapiens, les fossiles de la Grotte à Hominidés offrent une nouvelle perspective. Ils ouvrent la possibilité d’un lien évolutif avec les plus anciens fossiles d’Homo sapiens connus, ceux du Jebel Irhoud au Maroc, datés d’environ 315 000 ans. Ces découvertes éclairent l’émergence de la lignée Homo Sapiens tout en renforçant l’idée que ses racines profondes sont africaines.

Il s’agit enfin, d’après la mosaïque de leurs caractères archaïques et dérivés d’une population africaine, sœur d’Homo antecessor, proche de la divergence entre les lignées eurasiennes et africaines du Pléistocène moyen.

Pourquoi l’Afrique du Nord, et particulièrement le Maroc, est-elle si importante pour comprendre les origines de l’humanité ?

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L’Afrique du Nord-Ouest, avec l’Afrique de l’Est et australe, représente l’une des régions clés où nous avons actuellement une nouvelle fenêtre sur l’évolution des hominines du Pléistocène. La Méditerranée a probablement agi comme une barrière biogéographique majeure, contribuant à la divergence entre les populations africaines et eurasiennes.

Le Sahara, dont l’étendue a considérablement varié au fil du temps, a probablement joué un rôle important dans la structuration des populations africaines. Les fossiles marocains confirment l’ancienneté et la profondeur des racines africaines de notre espèce, tout en soulignant le rôle clé de l’Afrique du Nord-Ouest dans les grandes étapes de l’évolution humaine.
 

Mohib Abderrahim does not work for, consult, own shares in or receive funding from any company or organisation that would benefit from this article, and has disclosed no relevant affiliations beyond their academic appointment.

– ref. Maroc : des fossiles humains très anciens éclairent une période clé de l’évolution humaine – https://theconversation.com/maroc-des-fossiles-humains-tres-anciens-eclairent-une-periode-cle-de-levolution-humaine-273774

Source: The Conversation – in French – By Frédéric Gonthier, Professeur de science politique, Sciences Po Grenoble – Université Grenoble Alpes

Malgré la montée de l’extrême droite, les enquêtes montrent que les Français restent très attachés à la démocratie. En revanche, l’insatisfaction vis-à-vis de son fonctionnement est grande. Le sentiment de déni de la souveraineté populaire est au cœur du vote populiste et de l’abstention.

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Les Françaises et les Français seraient-ils en train de se lasser de la démocratie ? À écouter certains commentateurs, la réponse semble évidente. Montée de la défiance, abstention élevée, succès des partis de droite radicale populiste… Tout indiquerait un pays gagné par la tentation illibérale et autoritaire. Pourtant, les données disponibles livrent une image plus nuancée et, d’une certaine manière, plus rassurante.

Selon l’Enquête sociale européenne (ESS) de 2020, les citoyens restent en effet massivement attachés au régime démocratique. Une écrasante majorité juge important voire très important le fait de vivre en démocratie. Là où le bât blesse, c’est sur la pratique : près de la moitié des enquêtés appartiennent à la catégorie des démocrates insatisfaits, celles et ceux qui soutiennent la démocratie mais se disent mécontents de la façon dont elle fonctionne en France (figure 1).

Ces démocrates insatisfaits ne sont pas des antidémocrates. Ils expriment au contraire une forme d’exigence élevée : plus on attend de la démocratie, plus on est enclin à juger sévèrement son fonctionnement. Cette tension entre un attachement profond aux valeurs démocratiques et un regard critique sur la réalité institutionnelle organise de plus en plus la vie politique française.

Figure 1. Importance et satisfaction par rapport à la démocratie en France

La politisation du renouveau démocratique

Depuis une dizaine d’années, la question du renouveau démocratique est au cœur des mouvements sociaux. Nuit debout en 2016, les gilets jaunes à partir de 2018, les mobilisations contre le passe sanitaire en 2020 ou, plus récemment, la journée d’action Bloquons tout ont débordé la démocratie participative institutionnalisée. En demandant de « rendre la parole au peuple », ces mobilisations ont contribué à rouvrir le débat sur les règles du jeu démocratique : qui décide et selon quelles procédures ?

Les exécutifs ont tenté de répondre, au moins symboliquement, à cette démocratie d’interpellation. Le grand débat national et, surtout, les conventions citoyennes sur le climat, sur la fin de vie ou sur les temps de l’enfant ont consacré l’entrée des mini-publics délibératifs dans le répertoire institutionnel français. Mais ces dispositifs ont également montré les limites des innovations démocratiques lorsque les promesses de reprise intégrale des propositions citoyennes ne sont pas tenues.

La politisation du renouveau démocratique vient aussi des partis eux-mêmes. Les partis challengers se positionnent souvent en entrepreneurs de la cause démocratique. Les données Chapel Hill Expert Survey (CHES) montrent ainsi que La France insoumise (LFI) et le Rassemblement national (RN) sont les plus enclins à défendre l’idée selon laquelle « le peuple » devrait décider en dernière instance (figure 2). Bien sûr, les deux forces politiques ne mobilisent pas la souveraineté populaire de la même façon. Là où le RN privilégie l’appel direct au peuple plutôt que la médiation parlementaire pour faire pièce au prétendu laxisme des institutions et des élites, LFI promeut plutôt un approfondissement démocratique par l’effectivité et l’extension des droits.

Figure 2. Soutien à la souveraineté populaire

Il n’en reste pas moins que la démocratie libérale perd son caractère consensuel, le conflit partisan portant désormais sur le modèle lui-même, et non seulement sur sa mise en œuvre. Des visions alternatives gagnent en visibilité.

Pour corriger les dysfonctionnements d’un modèle élitiste fondé sur les élus et sur la représentation, faut-il un modèle technocratique qui donne le pouvoir aux experts ? un modèle participatif, qui s’appuie sur l’implication et la délibération des citoyens ? ou un modèle majoritariste, fondé sur l’exercice direct de la souveraineté populaire ? Surtout, comment combiner ces modèles, qui comportent chacun des avantages et des inconvénients, pour décider des fins de l’action publique ?

Comment les conceptions de la démocratie nourrissent l’insatisfaction

Tout comme les autres Européens, les Français n’investissent pas le mot-valise « démocratie » de façon univoque. L’ESS distingue trois grandes composantes : libérale (élections libres, protection des droits, indépendance des médias et de la justice), populaire (souveraineté du peuple via des référendums) et sociale (égalité et protection). L’ESS mesure à la fois l’importance accordée à chacune de ces composantes (les aspirations) et le jugement porté sur la manière dont elles sont réalisées en France (les évaluations).

En soustrayant les évaluations aux aspirations, on obtient des scores de déficit démocratique perçu : plus l’écart est grand, plus les attentes sont déçues. Les résultats sont éloquents.

Sur la démocratie libérale, les Français perçoivent un déficit, mais d’ampleur relativement modérée. C’est sur la souveraineté populaire et, surtout, sur la dimension sociale que les écarts sont les plus prononcés. Beaucoup, notamment parmi les démocrates insatisfaits, souhaitent une démocratie où les citoyens sont davantage appelés à trancher les grandes orientations politiques, et où l’État joue son rôle de protection contre les risques sociaux.

Quand les déficits démocratiques s’expriment dans les urnes

Comment ces déficits perçus se traduisent-ils dans les comportements électoraux ? Des modèles statistiques permettent de dessiner plusieurs profils.

Les personnes qui perçoivent un fort déficit en matière de démocratie libérale ont tendance à s’abstenir davantage ou à se tourner vers la gauche, qu’elle soit modérée ou radicale. En revanche, ce déficit n’alimente pas le vote pour la droite radicale populiste. Plus les attentes libérales sont déçues, plus la probabilité de voter pour le RN recule (figure 3A).

Il en va différemment pour le déficit de démocratie populaire. Les électeurs qui estiment que « le peuple » n’a pas suffisamment son mot à dire, que les décisions sont confisquées par les élites ou que les référendums manquent sont plus enclins à voter pour la gauche radicale ou pour le RN, mais aussi à s’abstenir. C’est ici que se loge le cœur du vote populiste et de l’abstention : non pas dans un rejet abstrait du système, mais dans la conviction que la souveraineté populaire est entravée (figure 3B).

Par ailleurs, le déficit de démocratie sociale ne profite pas à la droite radicale. Il tend même à réduire l’abstention et le vote RN, ainsi qu’à accroître le vote pour la gauche modérée. Autrement dit, celles et ceux qui jugent que la démocratie française ne tient pas ses promesses en matière de justice sociale sont loin de s’abstenir ou de voter mécaniquement pour les partis de droite radicale (figure 3C).

Figure 3. Probabilités de vote en fonction du déficit démocratique perçu.

Plus instructif encore, ces déficits démocratiques perçus ont un impact plus prononcé sur le vote que l’insatisfaction globale vis-à-vis de la démocratie. Être un démocrate insatisfait augmente bien les probabilités statistiques de voter pour des partis challengers ou de s’abstenir. Mais les attentes déçues vis-à-vis de la démocratie influencent encore plus fortement ces probabilités.

Au total, il est difficile de bien saisir les logiques électorales du soutien à la démocratie si l’on s’en tient au diagnostic d’une insatisfaction généralisée, sans se demander quelles conceptions de la démocratie motivent le vote protestataire et l’abstention.

C’est parce qu’ils restent profondément attachés aux composantes sociales et populaires de la démocratie que les Français sont des démocrates insatisfaits, enclins à sanctionner les partis de gouvernement ou à se détourner des urnes. L’insatisfaction vis-à-vis de la démocratie ne vient pas de citoyens hostiles à la démocratie libérale, mais de citoyens exigeants et porteurs d’autres manières de « faire démocratie ».

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Cet article est tiré de l’ouvrage French Democracy in Distress. Challenges and Opportunities in French Politics (Palgrave Macmillan, 2025), sous la direction de Élodie Druez, Frédéric Gonthier, Camille Kelbel, Nonna Mayer, Felix-Christopher von Nostitz et Vincent Tiberj. Une conférence autour de cette publication est organisée à Sciences Po, le jeudi 29 janvier 2026, de 17 heures à 19 heures, 27 rue Saint-Guillaume, Paris (VIIᵉ).

Frédéric Gonthier a reçu des financements du programme Horizon Europe n°1010952237: TRUEDEM—Trust in European Democracies.

– ref. Les Français ne se détournent pas de la démocratie, ils en attendent davantage – https://theconversation.com/les-francais-ne-se-detournent-pas-de-la-democratie-ils-en-attendent-davantage-271395

Source: The Conversation – in French – By Claude Lelièvre, Enseignant-chercheur en histoire de l’éducation, professeur honoraire à Paris-Descartes, Université Paris Cité

En principe interdits dès l’institution de l’école républicaine, les châtiments corporels ont longtemps perduré dans la réalité ordinaire des classes. Et lorsqu’ils étaient l’objet de plaintes, la jurisprudence était pour le moins complexe, voire à géométrie variable. A ainsi souvent été invoqué un « droit de correction » que la Cour de cassation vient d’écarter définitivement.

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Ce 14 janvier 2026, la Cour de cassation a écarté l’existence d’un « droit de correction » pouvant justifier les violences éducatives sur des enfants. Il n’existe pas de « droit de correction parental » dans la loi française, les textes internationaux ou la jurisprudence moderne, a-t-elle indiqué dans un communiqué de presse.

Alors qu’un père de famille avait été condamné en première instance en 2023 par le tribunal de Thionville à dix-huit mois de prison avec sursis probatoire et au retrait de l’autorité parentale pour des violences sur ses deux fils mineurs, la cour d’appel de Metz avait prononcé sa relaxe le 18 avril 2024 au nom d’un « droit de correction ».

Durant l’audience du 19 novembre 2025 à la Cour de cassation, la rapporteuse avait mis en avant que certains arrêts de la Chambre criminelle invoquaient certes un « droit de correction » parental, mais qu’ils étaient fort anciens, notamment l’un d’entre eux souvent évoqué en l’occurrence datant de 1819.

La plus haute instance judiciaire est donc revenue sur la relaxe qui avait indigné les associations de protection de l’enfance. Celles-ci avaient dénoncé un retour en arrière par rapport à la loi dite « anti-fessée » de 2019 qui avait abouti à l’inscription suivante dans le Code civil :

« L’autorité parentale s’exerce sans violences physiques ou psychologiques. »

Le fait que la Cour de cassation ait dû réaffirmer cette inscription dans la loi nous rappelle que l’interdiction des châtiments corporels est le fruit d’une longue histoire et a rencontré de multiples résistances. Un certain nombre d’ambiguïtés apparues dès les débuts de l’école républicaine.

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Des châtiments corporels interdits dès 1887, une réalité plus complexe

Les punitions corporelles ont été en principe nettement interdites dans l’espace scolaire depuis l’institution de l’école républicaine. Dès 1887, les règlements pour les écoles maternelles indiquent que « les seules punitions dont on peut faire l’usage sont la privation, pour un temps court, du travail et de jeux en commun ou le retrait des bons points ». Le règlement pour les écoles primaires élémentaires précise formellement en son article 20 qu’« il est absolument interdit d’infliger aucun châtiment corporel ».

Cela ne signifie pas que, dans la réalité ordinaire des classes, il en était ainsi, tant s’en faut. Et cela d’autant plus que, lorsque des châtiments corporels étaient mis en œuvre et l’objet de plaintes, il apparaît que la jurisprudence a été pour le moins complexe, voire à géométrie variable.

Dès 1889, soit deux ans après l’interdiction formelle des châtiments corporels dans l’école républicaine, la Cour de cassation a en effet reconnu aux maîtres un droit de correction au même titre que celui attribué aux parents, dans la mesure où il n’y a pas excès et où la santé de l’enfant n’est pas compromise.

Une vingtaine d’années plus tard, un arrêt de la Chambre criminelle de la Cour de cassation du 4 décembre 1908 précise :

« Les instituteurs ont incontestablement par délégation paternelle, un droit de correction sur les enfants qui leur sont confiés ; mais, bien entendu, ce droit de correction, pour demeurer légitime, doit être limité aux mesures de coercition qu’exige la punition de l’acte d’indiscipline commis par l’enfant. »

Un exceptionnel « droit de correction » à l’école ?

C’est en se fondant sur ces considérations que, par exemple, la cour d’appel de Toulouse a relaxé, le 18 décembre 1999, le responsable de l’internat d’un collège de la région de Foix. L’arrêt de la cour d’appel estime :

« S’il est arrivé à monsieur J. de donner des gifles ou coups de poing à certains élèves, des coups de pied ou de classeurs, il convient de rappeler que l’élément intentionnel de l’infraction fait défaut lorsque les violences alléguées se rattachent à l’exercice du droit de correction qui appartient aux parents et dans une moindre mesure au maître. Or, en l’espèce, il a été constaté que M. J. avait la lourde responsabilité d’un internat, qu’il assumait par conséquent une fonction substitutive de celle des parents et que certains des élèves présentaient des difficultés d’ordre psychologique et des retards scolaires et perturbaient par leur comportement le bon déroulement des études. »

Les tribunaux admettent le plus souvent que, dans le cadre du maintien de la discipline scolaire, les enseignants bénéficient d’un exceptionnel droit de correction pour assurer le bon déroulement du cours dans un ordre scolaire dégradé, répondre à une attitude provocatrice ou sanctionner physiquement des violences ou injures contre l’enseignant ou entre élèves.

Une jurisprudence longtemps floue

Dans quels cas le « droit de correction » à l’école n’était-il il pas admis ? Y avait-il une jurisprudence claire à ce sujet ?

Le « droit de correction » a été rarement toléré par les tribunaux pour d’autres buts, par exemple pour sanctionner une mauvaise application au travail ou de mauvais résultats. Ainsi la cour d’appel d’Agen juge, en 1999, qu’une institutrice qui avait infligé une fessée (occasionnant un gros hématome) à une jeune élève de 5 ans qui « ne savait pas faire son travail » est « coupable de violences volontaires ».

Un instituteur, qui criait régulièrement sur un élève de 7 ans, jetait ses affaires, déchirait son travail, le moquait, lui donnait des claques et lui tirait les oreilles, est également condamné le 23 janvier 2002 par la cour d’appel de Pau à une peine de six mois d’emprisonnement avec sursis.

En juin 2006, le directeur d’une école maternelle se voit infliger cinq mois de prison avec sursis par le tribunal correctionnel de Nice : il rudoyait ses élèves, leur administrait parfois des coups de pied ou de règles en fer et se rendait coupable de brimades en particulier contre les enfants en difficulté scolaire.

Les corrections ne doivent pas non plus dépasser une certaine intensité ni prendre des formes considérées comme inacceptables, moralement et juridiquement. Ainsi la cour d’appel de Bourges a-t-elle condamné à une peine d’amende un instituteur d’école maternelle qui avait fait mine de mordre le doigt d’un enfant afin de mettre un terme à son comportement agressif et à ses morsures réitérées.

Par ailleurs, un responsable d’un internat est condamné pour avoir donné des coups de pied dans le dos d’un élève qu’il avait projeté à terre – alors même qu’il est relaxé pour les gifles et les coups de pied donnés aux élèves perturbateurs restés debout (cour d’appel de Toulouse, 18 février 1999).

En définitive, les principes mêmes de la jurisprudence n’ont pas été d’une clarté absolue en la matière, même s’il semble exister quelques règles de base, et aucun jugement n’était vraiment assuré.

En écartant l’existence d’un « droit de correction » parental en ce début 2026, la Cour de cassation a donc comblé un flou de la jurisprudence.

« C’est la fin de l’idée, pourtant persistante chez certains juges, qu’il aurait existé à côté de la loi un droit coutumier de correction des parents sur leurs enfants […]. La loi de 2019 est claire et sans dérogation : dans notre droit, les prétendues violences éducatives n’existent pas »,

s’est félicité auprès de l’AFP Patrice Spinosi, avocat de la famille Milla.

Claude Lelièvre ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

– ref. Violences éducatives : la fin d’un très vieux « droit de correction » ? – https://theconversation.com/violences-educatives-la-fin-dun-tres-vieux-droit-de-correction-273833

Source: The Conversation – in French – By Michelle Lynn Kahn, Associate Professor of History, University of Richmond

Avant l’ère d’Internet, l’extrême droite la plus radicale utilisait déjà la propagande imprimée et les premiers ordinateurs pour se connecter et recruter. Aujourd’hui, l’intelligence artificielle et le Web sont ses nouvelles armes pour atteindre un public mondialisé.

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Comment la société peut-elle contrôler la propagation mondiale de l’extrémisme d’extrême droite en ligne tout en protégeant la liberté d’expression ? C’est une question à laquelle les décideurs politiques et les organisations de surveillance ont déjà été confrontés dans les années 1980 et 1990 – et elle n’a pas disparu.

Des décennies avant l’intelligence artificielle, Telegram et les streams du nationaliste blanc Nick Fuentes, les extrémistes d’extrême droite avaient déjà adopté les premiers ordinateurs personnels et Internet. Ces nouvelles technologies leur offraient un bastion de liberté d’expression et une plate-forme mondiale. Ils pouvaient y diffuser leur propagande, répandre la haine, inciter à la violence et gagner des adeptes dans le monde entier comme jamais auparavant.

Avant l’ère numérique, les extrémistes d’extrême droite se radicalisaient principalement entre eux grâce à la propagande imprimée. Ils rédigeaient leurs propres bulletins et réimprimaient des textes d’extrême droite tels que le Mein Kampf d’Adolf Hitler ou Les Carnets de Turner de l’Américain néonazi William Pierce, une œuvre de fiction dystopique décrivant une guerre raciale. Ils envoyaient ensuite cette propagande à leurs partisans, tant dans leur pays qu’à l’étranger.

Je suis historienne et j’étudie les néonazis et l’extrémisme d’extrême droite. Comme mes recherches le montrent, la plupart de la propagande néonazie saisie en Allemagne entre les années 1970 et 1990 provenait des États-Unis. Les néonazis américains exploitaient leur liberté d’expression garantie par le Premier Amendement pour contourner les lois allemandes sur la censure. Les néonazis allemands reprenaient ensuite cette propagande imprimée et la distribuaient dans tout le pays.

Cette stratégie n’était cependant pas infaillible. La propagande imprimée pouvait se perdre dans le courrier ou être confisquée, notamment lors de son arrivée en Allemagne. La production et l’expédition étaient également coûteuses et chronophages, et les organisations d’extrême droite manquaient souvent de personnel et de moyens financiers.

Passage au numérique

Les ordinateurs, qui se sont démocratisés en 1977, promettaient de résoudre ces problèmes. En 1981, Matt Koehl, dirigeant du National Socialist White People’s Party aux États-Unis, sollicite des dons pour « aider le parti à entrer dans l’ère informatique ». Le néonazi américain Harold Covington réclame, lui, une imprimante, un scanner et un « PC performant » capable de faire tourner le logiciel de traitement de texte WordPerfect. « Nos multiples ennemis possèdent déjà cette technologie », note-t-il alors, en faisant référence aux Juifs et aux responsables gouvernementaux.

Rapidement, les extrémistes d’extrême droite ont trouvé comment connecter leurs ordinateurs entre eux. Ils utilisaient pour cela des Bulletin board system (pour systèmes de tableaux d’affichage en ligne), ou BBS, un précurseur d’Internet. Le BBS était hébergé sur un ordinateur personnel, et d’autres ordinateurs pouvaient se connecter à lui via un modem et un logiciel, permettant aux utilisateurs d’échanger messages, documents et logiciels.

Avec les BBS, toute personne souhaitant accéder à la propagande d’extrême droite pouvait simplement allumer son ordinateur et composer le numéro de téléphone annoncé par une organisation. Une fois connectée, elle pouvait lire les publications publiques, échanger des messages et télécharger ou téléverser des fichiers.

Le premier système de tableaux d’affichage d’extrême droite, le Aryan Nations Liberty Net, a été créé en 1984 par Louis Beam, un membre haut placé du Ku Klux Klan et des Aryan Nations. Beam expliquait : « Imaginez, si vous le pouvez, un seul ordinateur auquel tous les dirigeants et stratèges du mouvement patriotique sont connectés. Imaginez encore que tout patriote du pays puisse accéder à cet ordinateur à volonté afin de bénéficier de tout le savoir et de toute l’expérience accumulés par les dirigeants. “Un jour peut-être”, direz-vous ? Et pourquoi pas aujourd’hui ? »

Puis sont apparus des jeux néonazis violents pour ordinateurs. Les néonazis aux États-Unis et ailleurs pouvaient téléverser et télécharger ces jeux via les BBS, les copier sur des disquettes et les distribuer largement, notamment aux enfants.

Dans le jeu allemand KZ Manager, les joueurs incarnaient un commandant d’un camp de concentration nazi qui assassinait des Juifs, des Sintés et des Roms ainsi que des immigrants turcs. Un sondage du début des années 1990 révélait que 39 % des lycéens autrichiens connaissaient l’existence de tels jeux et que 22 % en avaient déjà vu.

Arrivée du Web

Au milieu des années 1990, avec l’arrivée du World Wide Web plus facile d’accès, les BBS ont perdu de leur popularité. Le premier site majeur de haine raciale sur Internet, Stormfront, a été fondé en 1995 par le suprémaciste blanc américain Don Black. L’organisation de défense des droits civiques Southern Poverty Law Center a établi que près de 100 meurtres étaient liés à Stormfront.

En 2000, le gouvernement allemand avait découvert et interdit plus de 300 sites web allemands à contenu d’extrême droite – soit une multiplication par dix en seulement quatre ans.

En réponse, les suprémacistes blancs américains ont de nouveau exploité leurs droits à la liberté d’expression pour contourner les interdictions de censure allemandes. Ils ont offert aux radicaux d’extrême droite du monde entier la possibilité d’héberger leurs sites web en toute sécurité et anonymat sur des serveurs américains non régulés – une stratégie qui perdure encore aujourd’hui.

L’IA, nouvelle frontière

La prochaine frontière pour les radicaux d’extrême droite est l’IA. Ils utilisent des outils d’intelligence artificielle générative pour créer de la propagande ciblée, manipuler images, sons et vidéos, et échapper à la détection. Le réseau social d’extrême droite Gab a même créé un chatbot Hitler avec lequel les utilisateurs peuvent discuter.

Des chatbots adoptent également les vues d’extrême droite des utilisateurs des réseaux sociaux. Grok, le chatbot d’Elon Musk, s’est récemment appelé MechaHitler, a diffusé des propos antisémites et a nié l’Holocauste.

Lutte contre l’extrémisme

Combattre la haine en ligne est une urgence mondiale. Cela nécessite une coopération internationale étroite entre gouvernements, organisations non gouvernementales, associations de surveillance, communautés et entreprises technologiques.

Les radicaux d’extrême droite sont depuis longtemps à la pointe de l’exploitation des avancées technologiques et de la liberté d’expression. Les efforts pour contrer cette radicalisation doivent constamment tenter de garder une longueur d’avance sur leurs innovations technologiques.

Michelle Lynn Kahn a reçu des financements du National Humanities Center, du United States Holocaust Memorial Museum, de l’American Historical Association et des American Jewish Archives.

– ref. Les néo-nazis n’ont pas attendu Internet pour s’organiser en ligne – https://theconversation.com/les-neo-nazis-nont-pas-attendu-internet-pour-sorganiser-en-ligne-272356

Source: The Conversation – in French – By Zaradat Domínguez Galván, Profesora de Literatura, Universidad de Las Palmas de Gran Canaria

Longtemps éclipsée par les figures canoniques de la tradition occidentale, Enheduanna est pourtant la première autrice connue de l’histoire. Il y a plus de 4 000 ans, en Mésopotamie, cette grande prêtresse a signé ses textes, mêlant poésie, pouvoir et spiritualité, et laissé une œuvre fondatrice.

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Quand on se demande qui fut le premier écrivain de l’histoire, on pense souvent à Homère. L’image du poète aveugle de la Grèce antique occupe le sommet du panthéon de la tradition littéraire occidentale.

Mais en réalité, il faut remonter bien plus loin, au-delà de la Grèce, au-delà même de l’alphabet, et tourner notre regard vers le berceau de l’écriture : l’ancienne Mésopotamie. Là, il y a plus de 4 000 ans, une femme a signé son œuvre de son propre nom : Enheduanna.

Qui était Enheduanna ?

Enheduanna a vécu aux alentours de 2300 avant notre ère, dans la cité d’Ur, dans l’actuel sud de l’Irak. Sa figure se distingue à plusieurs titres : elle fut grande prêtresse du dieu lunaire Nanna, une fonction qui lui conférait un pouvoir politique et religieux considérable. Elle était également la fille du roi Sargon d’Akkad, fondateur du premier empire mésopotamien, et surtout l’autrice d’une œuvre littéraire d’une grande profondeur théologique, politique et poétique.

« Enheduanna » n’était pas son nom personnel, mais un titre religieux que l’on peut traduire par « grande prêtresse, parure du ciel ». Son véritable nom demeure inconnu. Ce qui ne fait en revanche aucun doute, c’est son importance historique : Enheduanna a écrit, signé ses textes et revendiqué leur paternité intellectuelle, ce qui fait d’elle la première personne connue, homme ou femme, à avoir laissé une œuvre littéraire en son nom propre.

Écriture, pouvoir et spiritualité

L’écriture cunéiforme existait déjà depuis le milieu du IV^e millénaire avant notre ère. Elle était née comme un outil administratif, utile pour tenir des registres économiques, contrôler les impôts ou compter le bétail. Mais à l’époque d’Enheduanna, on commençait également à l’utiliser pour exprimer des idées religieuses, philosophiques et esthétiques. C’était un art sacré, associé à la déesse Nisaba, patronne des scribes, des céréales et du savoir.

Dans ce contexte, la figure de cette autrice est particulièrement révélatrice. Son œuvre associe une profonde dévotion religieuse à un message politique explicite. Sa poésie s’inscrit dans une stratégie impériale : légitimer la domination d’Akkad sur les cités sumériennes par l’usage d’un langage commun, d’une foi partagée et d’un discours théologique unifié.

Une œuvre majeure

Plusieurs compositions d’Enheduanna nous sont parvenues. Parmi les plus importantes figure L’Exaltation d’Inanna, un long hymne qui célèbre la déesse de l’amour et de la guerre, Inanna, et dans lequel l’autrice implore son aide durant une période d’exil. Ce texte est souvent considéré comme son œuvre la plus personnelle et la plus puissante.

On conserve également les Hymnes des temples, un ensemble de quarante-deux hymnes dédiés à différents temples et divinités de Sumer. À travers eux, Enheduanna compose une véritable cartographie spirituelle du territoire, mettant en valeur le lien étroit entre religion et pouvoir politique.

S’y ajoutent enfin d’autres hymnes fragmentaires, dont l’un est consacré à son dieu Nanna.

Ces exemples ne sont pas de simples textes religieux : ils sont construits avec une grande sophistication, chargés de symbolisme, d’émotion et d’une véritable vision politique. Enheduanna y apparaît comme une médiatrice entre les dieux et les humains, entre son père, l’empereur, et les cités conquises.

Pourquoi ne la connaissons-nous pas ?

Il est surprenant qu’Enheduanna soit absente des manuels scolaires et de la plupart des cursus universitaires de littérature. En dehors des spécialistes de l’histoire ancienne ou des études de genre, son nom reste largement méconnu.

Il est légitime de se demander si l’oubli d’Enheduanna relève d’une invisibilisation systémique des femmes dans l’histoire culturelle. Comme le souligne l’historienne de l’art Ana Valtierra Lacalle, pendant des siècles, la présence de femmes scribes ou artistes dans l’Antiquité a été niée, malgré des preuves archéologiques attestant qu’elles savaient lire, écrire et administrer des ressources.

Enheduanna ne fut pas une exception isolée : son existence montre que les femmes ont participé activement au développement de la civilisation mésopotamienne, aussi bien dans la sphère religieuse qu’intellectuelle. Le fait qu’elle soit la première personne connue à avoir signé un texte de son propre nom devrait lui offrir une place de choix dans l’histoire de l’humanité.

Elle ne représente pas seulement un moment fondateur de l’histoire littéraire : elle incarne aussi, avec une force rare, la capacité des femmes à créer, penser et exercer une autorité dès l’aube de la culture écrite. Sa voix, gravée sur des tablettes d’argile, nous parvient intacte à travers les millénaires. Avec elle, l’histoire ne commence pas uniquement par des mots, mais par une voix singulière, une expérience vécue et une conscience aiguë du geste d’écrire – autant d’éléments qui méritent pleinement d’être reconnus.

On conserve également les Hymnes des temples, un ensemble de quarante-deux hymnes dédiés à différents temples et divinités de Sumer. À travers eux, Enheduanna compose une véritable cartographie spirituelle du territoire, mettant en valeur le lien étroit entre religion et pouvoir politique.

S’y ajoutent enfin d’autres hymnes fragmentaires, dont l’un est consacré à son dieu Nanna.

Ces exemples ne sont pas de simples textes religieux : ils sont construits avec une grande sophistication, chargés de symbolisme, d’émotion et d’une véritable vision politique. Enheduanna y apparaît comme une médiatrice entre les dieux et les humains, entre son père, l’empereur, et les cités conquises.

Pourquoi ne la connaissons-nous pas ?

Il est surprenant qu’Enheduanna soit absente des manuels scolaires et de la plupart des cursus universitaires de littérature. En dehors des spécialistes de l’histoire ancienne ou des études de genre, son nom reste largement méconnu.

Il est légitime de se demander si l’oubli d’Enheduanna relève d’une invisibilisation systémique des femmes dans l’histoire culturelle. Comme le souligne l’historienne de l’art Ana Valtierra Lacalle, pendant des siècles, la présence de femmes scribes ou artistes dans l’Antiquité a été niée, malgré des preuves archéologiques attestant qu’elles savaient lire, écrire et administrer des ressources.

Enheduanna ne fut pas une exception isolée : son existence montre que les femmes ont participé activement au développement de la civilisation mésopotamienne, aussi bien dans la sphère religieuse qu’intellectuelle. Le fait qu’elle soit la première personne connue à avoir signé un texte de son propre nom devrait lui offrir une place de choix dans l’histoire de l’humanité.

Elle ne représente pas seulement un moment fondateur de l’histoire littéraire : elle incarne aussi, avec une force rare, la capacité des femmes à créer, penser et exercer une autorité dès l’aube de la culture écrite. Sa voix, gravée sur des tablettes d’argile, nous parvient intacte à travers les millénaires. Avec elle, l’histoire ne commence pas uniquement par des mots, mais par une voix singulière, une expérience vécue et une conscience aiguë du geste d’écrire – autant d’éléments qui méritent pleinement d’être reconnus.

Zaradat Domínguez Galván ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

– ref. Le tout premier auteur de l’histoire était une autrice : Enheduanna – https://theconversation.com/le-tout-premier-auteur-de-lhistoire-etait-une-autrice-enheduanna-273937

Source: The Conversation – in French – By Giles Gasper, Professor in High Medieval History, Durham University

Les monastères médiévaux imposaient pauvreté et austérité, mais la présence de chauffoirs et de quelques douceurs hivernales montre que le confort et la chaleur n’étaient pas complètement ignorés.

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De nombreux chroniqueurs monastiques le rappellent : tout monastère devait idéalement être situé près de l’eau et d’une réserve de bois. Orderic Vital, né en Angleterre près de Shrewsbury en 1075 et envoyé à l’âge de 5 ans à l’abbaye normande de Saint-Évroult, insiste clairement sur cette double exigence. De l’eau pour se laver, pour l’hygiène, pour boire, pour fabriquer l’encre, pour préparer le mortier de chaux, et du bois pour construire et, sans doute, pour se chauffer.

La forme bénédictine de la vie monastique a été la plus répandue tout au long de la période médiévale, même si bien d’autres ont existé. La règle attribuée à saint Benoît détaille en 73 chapitres comment les moines devaient mener leur vie : se concentrer sur le monde à venir, sur la vie après la mort, ainsi que sur l’obéissance et l’humilité.

Privés de toute propriété individuelle, les moines vivaient sans fortune personnelle tandis que les monastères pouvaient, eux, être d’une grande opulence. Le confort matériel n’était pas une priorité, du moins en théorie. On observe d’ailleurs souvent, dans l’expression religieuse de l’époque, une opposition entre inconfort matériel et valeur spirituelle : plus l’épreuve physique était rude, plus la valeur spirituelle était jugée élevée. Les Cisterciens, apparus comme un courant monastique distinct à la toute fin du XIᵉ siècle et eux aussi fidèles à la règle de saint Benoît, accordaient une importance centrale à l’austérité dans tous les aspects de leur existence.

Une règle mal adaptée au climat

La manière dont les communautés monastiques étaient régies éclaire leur rapport au froid. Les concessions prévues à ce sujet dans la règle de saint Benoît étaient limitées : il est reconnu que les moines vivant dans des régions plus froides avaient besoin de davantage de vêtements. De manière générale, la seule différence entre la tenue d’hiver et celle d’été consistait en une coule épaisse et laineuse
– une capuche couvrant les épaules – pour les mois froids, contre une version plus légère le reste de l’année.

Benoît a rédigé sa règle dans l’Italie du VIᵉ siècle. Les conditions qui prévalaient dans les régions du nord de l’Europe aux siècles suivants différaient profondément, à bien des égards, de celles du monde méditerranéen du haut Moyen Âge – notamment en ce qui concerne le froid qui pouvait régner dans les monastères. Orderic a ainsi décrit les effets de l’hiver à la fin de son quatrième livre (sur treize) de son Historia ecclesiastica. Après avoir évoqué brièvement les conflits et affrontements à la frontière entre la Normandie et le Maine, il note que :

« Les mortels sont accablés de tant de malheurs qu’il faudrait de vastes volumes pour les consigner tous. Mais à présent, engourdi par le froid de l’hiver, je me tourne vers d’autres occupations et, las de tant de labeur, décide de clore ici le livre que j’écris. Quand la douceur du printemps sera revenue, je rapporterai dans les livres suivants tout ce que je n’ai fait qu’effleurer ou que j’ai entièrement passé sous silence. »

Le chauffoir

Mais une pièce du monastère était chauffée pendant les périodes de grand froid. Le chauffoir, ou calefactorium, était équipé d’un foyer et, dans certains cas, de quelques aménagements supplémentaires.

Très peu de bâtiments au sein des ensembles monastiques disposaient d’une cheminée. Les églises n’étaient pas chauffées, pas plus que les dortoirs. Dans ce contexte, le chauffoir constituait un lieu à part, rare et important. Même lorsqu’il était relativement vaste, il ne pouvait accueillir qu’un nombre limité de personnes à la fois. On imagine sans peine une dizaine de moines rassemblés autour de l’âtre, le bois crépitant, échangeant quelques mots à voix basse – la parole étant elle-même découragée dans les monastères – et cherchant un peu de chaleur dans un environnement glacial. Cette scène n’est sans doute pas loin de la réalité.

Malgré leur utilité évidente pour la communauté, les chauffoirs occupent une place très marginale dans les sources écrites. Les bâtiments conservés et les mentions textuelles qui subsistent permettent néanmoins d’éclairer la vie monastique et de mesurer ce que l’existence d’un chauffoir changeait concrètement.

En Angleterre médiévale, on peut citer le monastère cistercien de Meaux, dans le Yorkshire. Fondé en 1141, il n’en reste aujourd’hui aucun vestige bâti, mais une chronique abondante nous est parvenue.

Le registre des nouvelles constructions réalisées sous l’abbatiat de Thomas à partir de 1182 mentionne non seulement un magnifique réfectoire en pierre pour les moines, mais aussi le chauffoir et une petite cuisine. Le fait que ces bâtiments figurent dans la chronique comme autant d’accomplissements de l’abbé, destinés à laisser une trace pour les générations futures, témoigne de l’importance qui leur était accordée. Il est également intéressant de noter que, tandis que le réfectoire fut construit rapidement grâce à un don, la cuisine et le chauffoir furent réalisés progressivement, au rythme des ressources disponibles.

L’importance du feu

Si le chauffoir de Meaux (Yorkshire) n’existe plus que par les sources historiques, de bons exemples de chauffoirs encore conservés sont assez fréquents. L’abbaye de Rievaulx, dans le nord du Yorkshire, en offre un bon exemple.

Le chauffoir de Rievaulx est situé à côté du réfectoire et a subi d’importantes modifications entre le XIIᵉ et le XVIᵉ siècle. Finalement doté de deux étages, le complexe comprenait également des installations pour laver les vêtements des moines pendant l’hiver.

Puis direction Durham (nord-est de l’Angleterre). Nous nous appuyons ici sur un remarquable traité du XVIᵉ siècle (et postérieur), The Rites of Durham, dernière mémoire des pratiques du monastère avant la Réforme.

Il indique que le chauffoir, ici appelé « maison commune », se trouvait sur le côté droit en sortant du cloître. À l’intérieur, on y trouvait :

« Un feu entretenu tout l’hiver pour que les moines puissent s’y réchauffer, aucun autre feu n’étant permis ; seuls les maîtres et officiers disposaient de leurs propres foyers. »

Si les bâtiments médiévaux étaient difficiles à chauffer, la présence de salles chauffées témoigne de l’importance accordée à la chaleur. Dans le cas de la maison commune du prieuré de la cathédrale de Durham, les moines bénéficiaient même, si l’on en croit le récit, de quelques friandises supplémentaires à l’occasion de Noël : figues, raisins, gâteaux et bière, consommés avec modération.

Giles Gasper reçoit un financement de l’Arts and Humanities Research Council, de Research England, de la John Templeton Foundation et du Leverhulme Trust.

– ref. Comment les moines du Moyen Âge luttaient-ils contre le froid ? – https://theconversation.com/comment-les-moines-du-moyen-age-luttaient-ils-contre-le-froid-273114

Source: The Conversation – in French – By Thomas Posado, maître de conférences en civilisation latino-américaine contemporaine, Université de Rouen Normandie

Il est présent dans les noms de la Bolivie et de la République bolivarienne du Venezuela, dont les monnaies s’appellent le boliviano et le bolivar, et ses statues parsèment l’ensemble de l’Amérique latine. Mais sa gloire, en réalité, est planétaire. Au moment où le chavisme – dernier avatar du bolivarisme, dont il constitue une version très spécifique – vacille sous les coups de boutoir de Washington, Thomas Posado, maître de conférences en civilisation latino-américaine contemporaine à l’Université de Rouen-Normandie, explique dans cet entretien qui était Simon Bolivar.

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Qui fut Simon Bolivar et quel a été son rôle historique ?

Thomas Posado : Simon Bolivar (1783-1830), surnommé El Libertador, est l’une des figures centrales des guerres d’indépendance de l’Amérique hispanique au début du XIXᵉ siècle. Il est issu de la grande bourgeoisie créole de la vice-royauté de Nouvelle-Grenade – une entité administrative appartenant à l’Espagne qui couvrait les territoires des actuels États de Colombie, d’Équateur, de Panama et du Venezuela.

L’Espagne, qui domine ces territoires depuis le XVIᵉ siècle, est alors elle-même fragilisée par l’invasion napoléonienne. Bolivar est inspiré des changements politiques que connaît l’Europe : il y a vécu quelque temps avant de rentrer en Nouvelle-Grenade en 1810. Il commence alors à exercer un commandement militaire dans ce qui tourne rapidement en véritable guerre d’indépendance. Il sera placé à la tête de plusieurs armées de plus en plus grandes et jouera un rôle majeur dans les indépendances du Venezuela, de la Colombie et de l’Équateur, et même du Pérou et de la Bolivie, plus au sud.

Dans quel contexte son action s’inscrit-elle ? Quels sont les modèles politiques qui l’inspirent ?

T. P. : L’indépendance des États-Unis (1776) est alors récente, la Révolution française (1789) encore plus. Les Lumières et les idéaux républicains influencent fortement Bolivar. En revanche, le lire comme un penseur « social » au sens contemporain serait anachronique. Bolivar est avant tout un militaire et un homme issu des élites créoles. Sa pensée oscille entre idéaux républicains et préoccupations d’ordre et de stabilité, dans des sociétés profondément fragmentées.

Son projet politique était-il l’unité de l’Amérique hispanique ?

T. P. : Oui, c’est le grand projet – et le grand échec – de sa vie. Bolivar est convaincu que la fragmentation des nouveaux États indépendants sera un obstacle majeur à leur développement. Il rêve d’une vaste entité politique qui regroupera les anciens territoires espagnols d’Amérique. Cette ambition se concrétise partiellement avec la Grande Colombie (1819–1831), mais celle-ci se désagrège rapidement. Le Congrès de Panama de 1826, censé jeter les bases d’une union durable, échoue. Bolivar résumera son amertume par une formule célèbre : « J’ai labouré la mer. »

Simon Bolivar est parfois présenté comme un précurseur de l’anti-impérialisme. Est-ce justifié ?

T. P. : Bolivar est sans ambiguïté un anti-impérialiste face à l’Espagne, puissance coloniale de son temps. En revanche, son hostilité supposée à l’égard des États-Unis est largement une relecture postérieure. Une phrase de 1829 est souvent citée – « Les États-Unis semblent destinés par la Providence à répandre la misère en Amérique au nom de la liberté » –, mais elle ne constitue pas le cœur de sa pensée. À cette époque, les États-Unis sont une puissance encore jeune, sans véritable politique impériale en Amérique du Sud. Bolivar pressent toutefois des velléités d’ingérence, notamment après la proclamation en 1823 de la doctrine Monroe, même si celle-ci n’a alors que peu d’effets concrets.

Quelle était sa position sur l’esclavage et sur les populations indigènes du continent ?

T. P. : Bolivar affranchit les esclaves de sa famille et adopte progressivement une position abolitionniste, mais cela s’inscrit aussi dans un contexte stratégique : il cherche à rallier des populations que ses adversaires loyalistes tentent de mobiliser. Son intérêt pour les populations indigènes reste limité, en particulier au Venezuela où elles représentent une part relativement faible de la population. L’image d’un Bolivar défenseur des peuples autochtones est en grande partie une construction ultérieure.

Comment sa figure est-elle utilisée après sa mort ?

T. P. : Dès le XIX^e siècle, Bolívar devient une référence centrale dans la construction des identités nationales. Au Venezuela, son pays natal, cette sacralisation est particulièrement forte. Ses restes – il est décédé en Colombie de la tuberculose en 1830, et y a été enterré dans un premier temps – sont rapatriés à Caracas dans les années 1840, puis il fait l’objet d’une véritable religion civique sous le régime de Guzman Blanco, de 1870 à 1887, avec la création du Panthéon national et la multiplication des places Bolivar dans tout le pays. Cette instrumentalisation est bien antérieure au chavisme.

Pourquoi Bolivar est-il surtout associé au Venezuela, et non à la Bolivie qui porte son nom ?

T. P. : Parce qu’il est né à Caracas, que ses premières grandes campagnes s’y déroulent et qu’il y incarne la victoire contre l’Espagne. En Bolivie, qui adopte son nom en 1825, Bolivar reste une figure honorée mais extérieure. Au Venezuela, il devient le socle du récit national dans un État jeune, dépourvu d’identité collective solide après l’indépendance.

Comment Hugo Chavez s’inscrit-il dans cet héritage bolivarien ?

T. P. : Chavez se revendique explicitement de Bolivar dès ses débuts politiques. Son mouvement putschiste de 1992 s’appelle le Mouvement bolivarien révolutionnaire. Une fois au pouvoir (1999), il fait du bolivarisme l’axe idéologique du régime et rebaptise le pays République bolivarienne du Venezuela. Il relit Bolivar à travers un prisme national-populaire, social et anti-impérialiste, en lien avec Cuba et d’autres gouvernements de gauche, notamment ceux des Kirchner en Argentine, de Rafael Correa en Équateur et d’Evo Morales en Bolivie. Comme toute relecture historique, elle est sélective, accentuant certains aspects de Bolivar et en effaçant d’autres.

Cette relecture était-elle consensuelle à gauche ?

T. P. : Non. Karl Marx, par exemple, portait un jugement très sévère sur Bolivar, qu’il voyait comme un représentant des intérêts bourgeois. C’est notamment la révolution cubaine qui contribue à réhabiliter Bolivar à gauche, en articulant héritage national et lutte anti-impérialiste, aux côtés de figures comme José Marti (1853-1895), le fondateur du Parti révolutionnaire cubain.

Simon Bolivar ayant été si fortement associé au chavisme, comment le Libertador est-il perçu par l’opposition vénézuélienne ?

T. P. : Bolivar est omniprésent dans l’imaginaire national, bien au-delà du chavisme. La monnaie nationale s’appelle le bolivar depuis 1879, les places Bolivar sont les places principales de chaque municipalité du pays, son portrait jalonne nombre de foyers vénézuéliens… Le rejeter frontalement serait politiquement suicidaire. Cependant, il existe des intellectuels considérant que le culte bolivarien a favorisé le militarisme en Amérique latine. En tout état de cause, pour l’opposition vénézuélienne actuelle, le problème est moins Bolivar lui-même que son appropriation par Chavez puis par Maduro.

L’Alliance bolivarienne pour les peuples de notre Amérique (ALBA) est souvent présentée comme l’incarnation contemporaine du projet bolivarien. De quoi s’agit-il exactement ?

T. P. : L’ALBA est créée en 2004 à l’initiative d’Hugo Chavez et de Fidel Castro, en réaction directe à un projet promu par les États-Unis : la zone de libre-échange des Amériques, dite ALCA.

Là où l’ALCA reposait sur une logique de libre-échange classique, l’ALBA se voulait une alternative fondée sur la coopération, la solidarité et la complémentarité entre États, en particulier dans les domaines de l’énergie, de la santé et de l’éducation. L’ALBA rassemblait les États les plus engagés dans un combat anti-impérialiste (Cuba, Venezuela, Équateur, Bolivie, Nicaragua et quelques îles des Caraïbes). Le Venezuela, fort de ses revenus pétroliers, y jouait un rôle central, notamment via des livraisons de pétrole à prix préférentiel.

Dans le discours chaviste, l’ALBA s’inscrit explicitement dans l’héritage de Bolivar : refus de l’hégémonie états-unienne, intégration régionale et souveraineté collective. Chavez a agi pour l’intégration régionale en contribuant à la création d’instances supranationales latino-américaines (l’UNASUR pour les États sud-américains, la CELAC pour l’ensemble de l’Amérique latine). Il s’agit d’une relecture contemporaine du bolivarisme, qui s’appuyait sur la convergence politique des gouvernements de gauche de la région et sur une conjoncture économique favorable.

Avec l’effondrement économique du Venezuela à partir de 2014, l’ALBA perd une grande partie de sa capacité d’action et de son influence, illustrant les limites structurelles de ce projet d’intégration lorsqu’il repose largement sur un seul pays moteur financé par une abondante rente pétrolière.

Que reste-t-il du bolivarisme sous Nicolas Maduro ?

T. P. : Le discours demeure, mais la pratique s’en éloigne fortement. Sous Maduro, le Venezuela traverse une crise économique majeure (- 74 % de PIB entre 2014 et 2020), qui limite toute ambition régionale. Contrairement à Chavez, Maduro ne dispose ni des ressources économiques ni de l’influence diplomatique nécessaires pour incarner un projet d’intégration latino-américaine. Le bolivarisme devient avant tout un outil de légitimation du pouvoir.

Le bolivarisme a-t-il encore une influence en Amérique latine aujourd’hui ?

T. P. : Comme projet politique structuré, il est affaibli. Mais comme symbole, il reste puissant. La revendication de la souveraineté sur les ressources naturelles et le rejet de toute tutelle étrangère – notamment états-unienne – demeurent des thèmes centraux dans la région, et plus que jamais d’actualité à l’heure de l’interventionnisme de Donald Trump.

Même si Bolivar n’a jamais formulé ces enjeux dans les termes actuels, il incarne une figure fondatrice de l’anticolonialisme latino-américain, dont l’héritage dépasse largement le cas vénézuélien. C’est notamment ainsi qu’il est célébré dans de nombreuses villes du continent, et ailleurs également, y compris à Paris où une station de métro porte son nom, à New York, à Londres et même à Madrid, alors qu’il a combattu l’Espagne. Le poète chilien Pablo Neruda écrivait dans son Canto para Bolívar qu’il « se réveille tous les cent ans quand le peuple se réveille ». Comme référence anti-coloniale, Bolivar ne mourra jamais.

En définitive, on peut donc dire que Bolivar survivra au chavisme ?

T. P. : Sans aucun doute. Son image pourra être temporairement ternie par l’effondrement du Venezuela, mais à long terme, l’historiographie retiendra Bolivar comme une figure majeure des indépendances. Sa singularité tient à l’ampleur géographique de son action et à son ambition d’unité continentale. À ce titre, il restera l’un des grands personnages de l’histoire mondiale du XIXᵉ siècle.

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Propos recueillis par Grégory Rayko.

Thomas Posado ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

– ref. Simon Bolivar : pourquoi le Libertador reste la principale figure emblématique de l’Amérique latine – https://theconversation.com/simon-bolivar-pourquoi-le-libertador-reste-la-principale-figure-emblematique-de-lamerique-latine-274288