Category: Analysis

Source: The Conversation – France in French (3) – By Karine Gallopel-Morvan, professeur santé publique, École des hautes études en santé publique (EHESP)

Parmi les mesures qui ont fait leurs preuves pour réduire le tabagisme, figure la mise en place de lieux où il est interdit de fumer et de vapoter. C’est le cas des campus universitaires sans tabac. Alors que leur efficacité est démontrée à l’international, ils restent peu développés en France. On fait le point à l’occasion du Mois sans tabac.

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D’après les chiffres de Santé publique France, en 2024, 25 % des Français âgés de 18 à 75 ans déclaraient fumer occasionnellement ou régulièrement, dont 18,2 % quotidiennement. Chez les plus jeunes, 18 % des 18-29 ans sont fumeurs quotidiens (contre 29 % en 2021).

Bien que la consommation de tabac ait fortement diminué dans notre pays depuis 2016, ces chiffres restent supérieurs à ceux observés dans d’autres pays industrialisés, comme la Grande-Bretagne, le Canada ou les États-Unis (moins de 10 % à 15 % de prévalence tabagique), ou encore la Nouvelle-Zélande qui affiche seulement 6,8 % de fumeurs au quotidien chez les adultes en 2024-2025.

Tabac : des conséquences sur la santé, l’environnement et l’économie

Ce tabagisme encore élevé a des conséquences sanitaires, environnementales et économiques importantes en France. Il est en effet responsable d’environ 75 000 décès par an, soit 13 % de la mortalité totale, et est associé à un tiers des cas de cancer, ce qui en fait la première cause de mortalité évitable en France.

Par ailleurs, les mégots, composés de microplastiques et de substances toxiques, contribuent à la pollution des sols et des eaux, affectant la qualité de l’air et la chaîne alimentaire.

Enfin, le coût social annuel du tabac est estimé à 156 milliards d’euros, ce qui représente une charge importante pour la société.

Pour des lieux sans tabac, notamment des campus universitaires

Pour lutter contre le tabagisme, la Convention-cadre de lutte antitabac (CCLAT), proposée par l’Organisation mondiale de la santé (OMS) en 2003, recommande différentes mesures probantes pour réduire la prévalence : hausses fortes et répétées des prix du tabac, aides à l’arrêt facilement disponibles pour les fumeurs, interdiction de vente de tabac aux mineurs, campagnes médias, paquet neutre, développement des lieux sans tabac, dont les campus et écoles de santé sans tabac proposés dans le Programme national de lutte contre le tabac (PNLT 2023-2027).

Ces derniers se caractérisent par une interdiction totale de fumer et de vapoter sur l’ensemble des lieux d’enseignement supérieur (intérieur et extérieur). Ils s’accompagnent d’aides à l’arrêt du tabac proposées aux usagers sur site, d’actions de communication régulières, d’ambassadeurs qui sillonnent le campus sans tabac pour aider à le faire respecter et informer sur les aides disponibles pour arrêter, d’ateliers de gestion du stress, et d’évaluations du dispositif.

En France, le développement des campus sans tabac reste très limité en comparaison avec les États-Unis, le Canada, l’Australie, la Nouvelle-Zélande où une majorité, voire tous les lieux d’enseignements supérieurs, sont sans tabac et sans vapotage.

Pourtant, une enquête réalisée par l’Observatoire national de la vie étudiante en 2024 indique que, parmi les étudiants ayant répondu au questionnaire, 16 % fument, dont 6 % quotidiennement. Ainsi si les campus sans tabac étaient développés plus massivement en France, cela pourrait contribuer à réduire le tabagisme des étudiants qui fréquentent l’enseignement supérieur.

L’impact positif des campus sans tabac

En effet, de nombreuses recherches menées sur l’effet des campus sans tabac révèlent plusieurs impacts positifs.

• Pour les fumeurs : ces espaces encouragent les étudiants et les salariés à réduire ou arrêter leur consommation, tout en favorisant le recours aux dispositifs d’aide à l’arrêt disponibles sur place. Ils limitent également l’initiation au tabac et multiplient les tentatives d’arrêt.

• Pour la communauté : les campus sans tabac sont bien acceptés, y compris par les fumeurs. Ils contribuent à dénormaliser le tabagisme, améliorent la connaissance des risques liés au tabac et réduisent les croyances favorables à son usage.

• Pour l’environnement : ces dispositifs sont favorables à l’environnement car ils améliorent la pollution liée aux mégots, diminuent l’exposition à la fumée passive (à l’entrée des bâtiments) et réduisent les coûts de nettoyage des lieux dans l’enseignement supérieur. Ils s’inscrivent aussi dans une démarche de développement durable pour les universités.

• Pour la société : en réduisant la visibilité du tabac, les lieux d’enseignement supérieur deviennent des modèles en matière de promotion de la santé, participant ainsi à changer l’image de ce produit.

Des initiatives limitées dans l’enseignement supérieur français

À notre connaissance, l’École des hautes études en santé publique (EHESP) a été le premier lieu d’enseignement supérieur en France à mettre en place un campus sans tabac le 31 mai 2018. Une vingtaine se sont lancés depuis, en particulier les facultés de médecine/campus santé (Rennes, Reims, Lille, Brest, Bordeaux, Clermond-Ferrand, Dijon entre autres) dont les doyens se sont montrés motivés par l’initiative.

Au-delà des objectifs décrits précédemment, l’EHESP a également développé son campus sans tabac pour sensibiliser et motiver les futurs managers des établissements sanitaires et médico-sociaux que l’école forme à mettre en place, dans leurs futurs lieux d’exercice professionnel, des hôpitaux et des Ehpad sans tabac.

Les évaluations du campus sans tabac de l’EHESP montrent que c’est un dispositif qui fonctionne et qui est bien accueilli par les étudiants. Ainsi un sondage réalisé entre 2018 et 2025 à chaque rentrée universitaire (n = 2 532 étudiants, taux de réponse de près de 57 %) indique que son acceptabilité est très forte : 96,7 % des étudiants y sont favorables, dont 91,4 % de fumeurs (-article en cours de soumission- K. Gallopel-Morvan, E. Gnonlonfin, J. Raude, J. Hoek, N. Sirven, « Breaking new ground in tobacco control : Student reactions to France’s first smoke-Free campus », BMC Public Health).

Les raisons évoquées de ce soutien des usagers apprenants sont la cohérence du campus sans tabac avec les missions d’une école de santé publique, la protection contre la fumée du tabac et l’incitation à arrêter de fumer. Il est intéressant de souligner que ce soutien a augmenté significativement entre 2018 et 2025, certainement un effet de la baisse de la consommation, notamment chez les jeunes, et de la dénormalisation du tabac dans notre société.

Des outils pratiques fondés sur l’évidence scientifique pour accompagner les établissements post-bac

Forte de son expérience des campus sans tabac, l’EHESP a lancé différentes initiatives pour aider à les faire connaître et les déployer en France :

• Le programme national PRODEVCAMPUS (« Promouvoir et développer les campus universitaires sans tabac en France ») propose, depuis 2023, d’accompagner d’autres lieux d’enseignement supérieur dans cette démarche.

À travers un site Internet dédié (campus-sans-tabac.ehesp.fr), l’école met à disposition des outils pratiques (logos, affiches, brochures) et des formations, afin de faciliter la transition vers des campus sans tabac.

Ces ressources s’appuient sur des données scientifiques, les recommandations de l’Organisation mondiale de la santé et l’expertise de l’EHESP. Le site propose une méthodologie clé en main, permettant aux établissements post-bac de gagner en efficacité et d’encourager une dynamique collective entre les écoles. Il s’adresse aussi à toute personne engagée en santé publique, souhaitant contribuer à des campus plus sains, plus propres et alignés sur le Programme national de lutte contre le tabac 2023-2027.

• La signature de conventions en 2025 avec la Conférence des grandes écoles et France Universités pour inviter leurs membres à mettre en place des campus sans tabac.

• L’encadrement de deux doctorats sur ce sujet afin d’asseoir le dispositif sur la recherche, ce qui a donné lieu à deux thèses : celle de Diane Geindreau sur “Le rôle des leaders d’opinion dans la dénormalisation du tabac en France : application aux campus sans tabac et aux hausses de taxes” (financement INCa) et celle d’Étienne Gnonfonlin, dont la soutenance est à venir en décembre 2025, sur l’”Évaluation des politiques de campus sans tabac : analyse de leurs effets et des processus sous-jacents influençant les connaissances, attitudes et comportements des usagers face au tabagisme” (financement Ligue nationale contre le cancer).

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Le programme de recherche PRODEVCAMPUS (Promouvoir et développer les campus sans tabac en France) est financé par l’Institut national du cancer (INCa/16312), la Ligue nationale contre le cancer, l’ARS Bretagne et le Fonds de lutte contre les addictions.

Karine Gallopel-Morvan a reçu des financements de l’INCa, l’IRESP, JApreventNCDs, le Fonds de lutte contre les addictions, la Ligue contre le cancer, Ramsay fondation et l’ARS Bretagne.

– ref. Sans tabac, les campus universitaires respirent mieux, mais les initiatives restent limitées en France – https://theconversation.com/sans-tabac-les-campus-universitaires-respirent-mieux-mais-les-initiatives-restent-limitees-en-france-269830

Source: The Conversation – France in French (3) – By Franck Frégosi, Politiste, directeur de recherche au CNRS, enseignant à Sciences Po Aix, Aix-Marseille Université (AMU)

Un sondage réalisé par l’institut Ifop conclut à une forte poussée de religiosité, de rigorisme et de soutien à la mouvance islamiste chez les musulmans de France. Cette étude, critiquée pour ses biais méthodologiques, a été commanditée par une revue soupçonnée de liens avec les Émirats arabes unis. Quelle est la valeur de cette enquête dont les chiffres alimentent déjà le débat politique ? Quelles sont les conclusions d’autres études portant sur ces questions ? Entretien avec Franck Frégosi, spécialiste de l’islam en France, ainsi qu’avec Patrick Simon et Vincent Tiberj, auteurs des analyses sur la religion des enquêtes Trajectoires et origines (Insee/Ined).

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The Conversation : Selon une étude de l’Ifop, les musulmans affichent, en France, un degré de religiosité largement supérieur aux autres religions : 80 % se déclareraient « religieux », contre 48 % en moyenne chez les adeptes des autres religions. La pratique quotidienne de la prière chez les musulmans aurait aussi augmenté, passant de 41 % en 1989 à 62 % en 2025. Comment recevez-vous ces chiffres ?

Vincent Tiberj : Quand vous êtes originaire d’un pays où 90 % des gens vous disent que la religion c’est très important (ce que montrent régulièrement les World Value Surveys), et que vous arrivez en France, alors oui, évidemment, la religion est toujours importante. Cela traduit le lien avec le pays d’origine, et pas forcément une dynamique d’« islamisation » à l’œuvre dans la communauté musulmane française.

On constate chez les immigrés qui se définissent comme religieux, qu’il s’agisse de musulmans, de catholiques, ou même de bouddhistes, qu’ils sont plus souvent conservateurs par rapport à la population française en général. Ainsi, plusieurs enquêtes disent que, chez les musulmans, il y a plus souvent des difficultés à accepter les couples homosexuels et chez certains des préjugés anti-juifs. C’est plus répandu mais pas systématique, bien au contraire ; d’ailleurs, les personnes aux tendances antisémites se retrouvent bien plus souvent à l’extrême droite. Mais, ce que montre l’enquête Trajectoires et origines (TeO, Insee/Ined), c’est que les descendants d’immigrés, nés et socialisés en France, sont beaucoup moins conservateurs que les immigrés. Le fait que l’Ifop se focalise uniquement sur les musulmans en général, sans distinguer les immigrés et leurs descendants, pose un gros problème méthodologique pour estimer s’il y a vraiment une montée en puissance de la religion.

Franck Frégosi : L’Ifop met l’accent sur des indicateurs de religiosité en hausse à travers la fréquentation des mosquées, la prière individuelle, l’observance des règles alimentaires, vestimentaires, le degré d’acceptation de la mixité. Mais attention aux biais de lecture ! Un exemple : la proportion de personnes faisant le ramadan est en hausse, mais la pratique du ramadan est-elle vraiment un critère de religiosité ? C’est davantage un marqueur communautaire ou peut être identitaire. Dans des familles où la pratique religieuse individuelle régulière n’est pas la norme, pendant le mois de ramadan, on va jeûner et partager le repas de rupture du jeûne (y compris avec les voisins qui ne sont pas nécessairement musulmans). Pour certaines personnes dégagées de tout lien avec une communauté priante, c’est souvent le seul lien qui les relie encore à l’islam. Est-on encore dans la religiosité ? Cet indicateur doit être questionné.

Que nous disent les enquêtes TeO que vous avez menées sur la religiosité des musulmans de France ?

Patrick Simon : L’enquête TeO 2, réalisée en 2019-2020, et qui concernait 7 400 musulmans (un panel bien supérieur à l’enquête Ifop) permet de constater une stabilité du rapport au religieux chez les musulmans par rapport à l’enquête TeO 1 de 2008-2009. Certains indicateurs montrent même une légère diminution de la religiosité.

On demande par exemple quelle importance joue la religion dans la vie des personnes interrogées. De fait, les musulmans (41 %) déclarent nettement plus que les catholiques (14 %) que la religion joue un rôle très important dans leur vie. Le niveau des musulmans est en revanche assez comparable de celui déclaré par les juifs dans l’enquête. Ces chiffres étaient plus élevés pour les musulmans en 2008-2009 lors de la première enquête TeO (49 %). En dix ans, sur cet indicateur, la religiosité est donc un peu moins intense parmi les musulmans en France.

Un autre indicateur donne une perspective comparable de légère baisse du rapport à la religion : on enregistre les différentes dimensions de l’identité des personnes interrogées, dont la religion. Les catholiques citent rarement la religion comme dimension significative de leur identité, moins de 5 % d’entre eux le font, alors que 30 % des musulmans mentionnent la religion comme élément important de leur identité (en association avec d’autres dimensions, comme l’origine, ou leur situation de famille par exemple). La place de la religion a cependant baissé depuis 2008, passant de 33 % à 30 %. A contrario, elle est plus expressive pour les juifs qui sont 54 % à la citer en 2019, pour 46 % en 2008.

Quid de l’islamisation décrite par le sondage Ifop ? Selon l’institut, « un musulman sur trois (33 %) affiche de la sympathie pour au moins une mouvance islamiste : 24 % pour les Frères musulmans, 9 % pour le salafisme, 8 % pour le wahhabisme, 8 % pour le Tabligh, 6 % pour le Takfir et 3 % pour le djihadisme.

Franck Frégosi : L’enquête parle d’islamisme sans aucune définition en amont, comme si cela allait de soi, comme s’il s’agissait d’un item qui ferait consensus. Que mettent les personnes interrogées derrière ce mot ?

Qu’il y ait une augmentation de la fréquentation des mosquées ou de la prière individuelle parmi les jeunes générations musulmanes, soit. Qu’il existe une montée de l’intransigeantisme religieux, pourquoi pas : il s’observe dans toutes les confessions. Mais l’Ifop lie cette évolution à l’influence des réseaux islamistes chez les musulmans de France, ce qui est problématique.

Finalement, on perçoit une volonté de l’Ifop de montrer que les musulmans seraient en décrochage par rapport à la logique de la sécularisation observable dans le reste de la société. Or la sécularisation est un phénomène plus complexe que ce qui avait été décrit. Certains vont jusqu’à parler d’une séquence historique marquée par une désécularisation.

Vincent Tiberj : Concernant l’islamisation, l’enquête TeO ne propose pas d’indicateurs sur ce sujet, donc nous ne pouvons pas faire de comparaisons. En revanche, je note un certain nombre de problèmes dans l’enquête Ifop. Ainsi, on demande à une population s’ils se sentent proches des Frères musulmans, des salafistes, des wahhabites, du Tabligh, du Takfir, des djihadistes… Ce type de question provoque vraisemblablement un effet d’imposition de problématique classique dans les sondages : les gens n’osent pas dire qu’ils ne savent pas mais répondent quand même. Résultat : on se retrouve avec ce chiffre de 24 % des musulmans français qui disent être proches des Frères musulmans. Mais leur a-t-on demandé « Savez-vous vraiment ce que c’est qu’un Frère musulman » ? « Quelles sont leurs idées » ?

Autre exemple : l’Ifop demande « Êtes-vous favorable à l’application de la charia » ? Résultat : 46 % des musulmans estiment que la loi islamique doit être appliquée dans les pays où ils vivent, dont 15 % « intégralement quel que soit le pays dans lequel on vit » et 31 % « en partie », en l’adaptant aux règles du pays où on vit. Mais de quoi parle-t-on exactement ? De couper la main des voleurs ? Ce n’est pas très sérieux…

Dans vos recherches, observez-vous une montée en puissance d’un islam rigoriste ou intégraliste ? Est-ce la traduction d’un « séparatisme » vis-à-vis des lois de la République ?

Franck Frégosi : Certains individus, que l’on peut qualifier de « rigoristes », considèrent qu’il est important d’être scrupuleux sur la consommation pour eux-mêmes et leurs proches de produits labellisés « halal » (ou « casher » pour les juifs). Cela ne les empêche pas d’avoir des relations professionnelles avec des collègues ou de partager un repas avec des non musulmans. Or l’Ifop met en avant l’idée que les musulmans, parce qu’ils seraient plus observants en matière de normes alimentaires, seraient en rupture avec la dynamique de sécularisation de la société. Ce n’est pas forcément exact.

De nombreux musulmans cherchent des accommodements entre une approche plus ou moins orthodoxe de l’islam avec la réalité de la société environnante. Il existe dans l’islam, comme dans d’autres religions, des orthodoxies plurielles. Cela ne veut pas dire nécessairement que ces personnes ont un agenda caché ou que cette évolution est le fruit de l’influence d’un islamisme conquérant, sauf à considérer qu’il faille considérer l’observance religieuse musulmane comme un problème en soi.

Patrick Simon : Depuis quelques années, des enquêtes cherchent à démontrer que les musulmans sont dans une rupture avec la loi commune et avec les valeurs collectives, en utilisant des questions ambiguës dont l’interprétation est sujette à caution, mais qui servent à qualifier un fondamentalisme religieux et la radicalisation. Les questions utilisées dans ces enquêtes sont reprises dans les sondages posant des problèmes d’interprétation similaires et alimentant un procès à charge contre les musulmans. Le sondage de l’Ifop combine des questions factuelles sur les pratiques avec des questions d’attitudes qui ne traduisent pas vraiment les orientations idéologiques qu’on leur prête.

Par exemple, demander si, pour l’abattage rituel, les enquêtés suivent la loi religieuse plutôt que la loi de la République ne va pas de soi. On peut considérer que l’abattage rituel est défini par la doctrine religieuse sans penser nécessairement à transgresser les normes sanitaires. Il ne s’agit donc pas d’une rupture de la loi commune, de mon point de vue. De même, on peut dire qu’on a effectué un mariage religieux sans mariage civil sans être dans une démarche de rupture vis-à-vis de la République. En clair, le choix des questions ne me semble pas conforme à l’interprétation qui en est faite.

L’Ifop relève que 65 % des musulmans pensent que « c’est plutôt la religion qui a raison » par rapport à la science sur la question de la création du monde. Comment interpréter ce résultat ?.

Vincent Tiberj : Les religions portent une culture de l’absolu, rien d’étonnant à cela, mais il faut mesurer la différence entre des grands principes et des cas concrets comme des positions sur l’avortement, l’homosexualité, etc. En 2019, avec ma collègue Nonna Mayer, dans l’enquête Sarcelles, nous avons interrogé les souhaits de scolarisation des enfants et constaté que les musulmans demandent majoritairement une école publique sans éducation religieuse.

Donc plutôt que de jouer les valeurs de l’islam contre les valeurs de la République, on peut partir de cas concrets pour vérifier effectivement comment elles s’articulent ou s’opposent. À Sarcelles, nous avons aussi constaté que la culture intransigeantiste, qui fait passer effectivement la religion devant la République, est lié au fait d’avoir une religion – quelque soit cette religion. On retrouvait les mêmes proportions de musulmans qui faisaient passer le Coran devant la République que de chrétiens avec la Bible et de juifs avec la Torah.

L’Ifop estime que la pratique quotidienne de la prière a atteint des sommets chez les jeunes musulmans de moins de 25 ans : 40 % (contre 24 % chez les 50 ans et plus). Que constatez-vous dans vos propres enquêtes ?

Patrick Simon : L’enquête Trajectoires et origines (TeO 1) posait des questions sur l’intensité de la pratique religieuse et a identifié qu’elle était effectivement plus fréquente chez les jeunes musulmans par rapport aux plus âgés, alors que ce rapport est inversé chez les chrétiens. S’agit-il d’un effet de génération – une réislamisation par rapport aux générations précédentes plus distanciées, thèse fréquemment avancée, notamment par le sondage IFOP, annonçant une dynamique de développement de l’islam dans les années à venir ?

L’enquête TeO2 montre que ce n’est pas le cas et qu’il s’agit d’un effet d’âge : les moins de 25 ans en 2008-2009 s’avèrent être moins investis dans la religion quand ils atteignent 28-34 ans. Une deuxième explication tient à la transmission familiale, qui joue un rôle déterminant dans la formation du sentiment religieux. Les parents des jeunes musulmans ont eux-mêmes grandi dans des sociétés, notamment celles du Maghreb, où la religion joue un rôle beaucoup plus central depuis la fin des années 1970. Ces parents ont transmis une partie de ce rapport au religieux à leurs enfants qui sont les jeunes musulmans d’aujourd’hui.

Pour résumer, nous avons bien constaté que le rapport à la religion est plus dense pour les personnes dans les pays musulmans dont sont issus les immigrés, mais aussi que ces personnes ne se sont pas nécessairement « islamisées » en France.

Par ailleurs, on note que les jeunes ayant grandi dans des familles mixtes avec un parent musulman et l’autre chrétien ou sans religion sont beaucoup plus nombreux à se déclarer sans religion (de l’ordre de 50 %). Comme la mixité religieuse tend à se développer, une plus grande distance à la religion est probable, à l’avenir, dans les familles.

À propos du port du voile, l’Ifop explique que 31 % des femmes le portent (19 % systématiquement) mais que cette pratique se banalise chez les jeunes : 45 % des musulmanes âgées de 18 à 24 ans, soit trois fois plus qu’en 2003 (16 %) ». Que disent vos enquêtes ?

Patrick Simon : Concernant le voile, TeO montre que les femmes de la seconde génération portent moins le voile que les femmes immigrées : 17 % pour 36 %. Les musulmanes immigrées sont aujourd’hui plus nombreuses (36 %) à porter le voile qu’en 2008-2009 (22 %). Pour la seconde génération, la pratique a augmenté, mais dans des proportions moindres entre 2008 et 2020 (de 13 % à 17 %).

Cette pratique est plus fréquente pour les moins de 25 ans de la seconde génération. Le port du voile n’est pas constant dans le cycle de vie, et il est possible que des femmes abandonnent la pratique après 30 ans, que ce soit par choix personnel ou parce que les barrières à l’accès à l’emploi sont trop massives. Encore une fois, la distinction entre immigrées et descendantes d’immigrées apporte des nuances importantes aux constats.

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Propos recueillis par David Bornstein.

Franck Frégosi a reçu des financements du Bureau Central des Cultes du Ministère de l’Intérieur -ligne budgétaire Crédits recherche Islam et Sociétés- dans le cadre d’une recherche commandée par ce service du Ministère de l’Intérieur sur le statut des imams en France pour la période 2015-2017.

Patrick Simon est membre du comité Droits Humains de la Fondation de France et il est président du comité scientifique de l’Observatoire Nationale des Discriminations dans l’Enseignement Supérieur.

Vincent T a reçu des financements de l’ANR, de l’ORA, de la Région Nouvelle-Aquitaine lors des 10 dernières années

– ref. Musulmans de France, religiosité, islamisme : les chiffres contestés de l’enquête Ifop – https://theconversation.com/musulmans-de-france-religiosite-islamisme-les-chiffres-contestes-de-lenquete-ifop-270233

Source: The Conversation – France in French (3) – By Polina Talanova, Doctorante en management de la mode et du luxe, Institut Français de la Mode (IFM); IAE Paris – Sorbonne Business School

Le secteur de la mode a été profondément affecté par les sanctions décrétées à l’encontre de la Russie au cours de ces dernières années. La plupart des marques occidentales ont quitté le pays, et les marques locales n’ont plus accès aux marchés occidentaux. Contournement des sanctions via le recours à des importations en passant par des pays tiers, développement des compagnies locales et arrivée sur le marché russe d’acteurs issus de pays qui y étaient auparavant peu présents : à l’instar des autres secteurs économiques, l’univers de la mode se transforme, mais le modèle occidental continue de fasciner en Russie.

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En 2022, la maison Valentin Yudashkin a été exclue de la programmation de la semaine de mode parisienne. Ce créateur russe réputé, né en 1963, est décédé l’année suivante, en mai 2023.

En attendant un éventuel retour de la Russie dans la communauté des nations, la vie de la mode continue dans le pays. Avant 2022, la Fashion Week de Moscou était sponsorisée par Mercedes-Benz. Depuis trois ans, le gouvernement de Moscou a repris l’organisation d’une semaine de la mode désormais indépendante des partenaires occidentaux (dernière édition en août 2025). Par ailleurs, une Fédération internationale de la mode des BRICS+ a vu le jour, suite au sommet de Moscou de l’organisation, tenu en octobre 2024. Dans un contexte de fortes tensions, la mode devient un objet politique à part entière — bien au-delà de sa dimension artistique ou économique.

La fin d’une période dorée pour les marques occidentales en Russie

Les enseignes occidentales ont rapidement investi la Russie (auparavant fermée) lors de son ouverture démocratique dans les années 1990. Le nouveau millénaire a été marqué par une certaine forme de glamour et d’extravagance, tant dans les vêtements que dans les attitudes. C’était une époque de nouveaux riches et de paillettes à tout-va. Une époque résumée par le mot russe de perebor (« faire sonner toutes les cloches de l’église en même temps »), autrement dit l’idée d’un style qui n’hésitait pas à « en faire trop » — une esthétique que décrit la journaliste Evelina Khromtchenko en 2008 dans son ouvrage Russian Style.

Aujourd’hui, toute cette insouciance est bien loin. Deux exemples parmi d’autres le démontrent. Pendant l’hiver 2023, des jeunes filles en Europe occidentale et aux États-Unis ont lancé une tendance sur Tiktok et Instagram, celle de la Slavic Girl, devenue rapidement très populaire. Fourrure, diamants, talons hauts et maquillage flamboyant : ce phénomène a provoqué des remous un peu partout dans le monde. Une partie des internautes y a vu la propagation d’un imaginaire russe honni.

En novembre 2022, la maison Dior a été critiquée pour avoir adopté dans une de ses campagnes une scénographie qui incorporait des éléments d’inspiration russe, présentés dans un décor de type slave avec de la neige et des bouleaux. Ces éléments ont entraîné une série de commentaires négatifs sur Instagram. Peu après, la façade d’une boutique Dior à Kiev a été recouverte de graffitis accusant la marque de soutenir la Russie.

Départs définitifs ou temporaires et contournement des sanctions

En parallèle du recul du soft power de la mode russe, l’écosystème de la mode et de l’habillement en Russie a été profondément modifié par le conflit.

Les sanctions occidentales ont entraîné le départ temporaire ou permanent de nombreuses marques internationales. Uniqlo, Marks & Spencer ou encore H&M ont complètement quitté le marché, résiliant leurs partenariats avec les franchisés et leurs baux commerciaux en Russie.

Beaucoup de marques occidentales ont vendu leurs parts russes à des entreprises locales. Le groupe Inditex (Zara) a revendu ses filiales opérationnelles russes à une société émiratie, Daher Group. Les marques ont changé de nom (Zara est devenue MAAG, Bershka est devenue Ecru, Pull&Bear est devenue DUB). Ces nouvelles boutiques ne vendent plus les produits d’Inditex, mais commercialisent désormais leurs propres lignes de vêtements, fabriquées notamment en Chine et au Pakistan.

Dans le segment du luxe, le choix des grandes marques occidentales a plutôt été de suivre une stratégie du gel que de partir complètement. Les sanctions européennes contre la Russie interdisent la vente, le transfert et l’exportation d’articles de luxe d’une valeur supérieure à 300 euros vers la Russie. « Nous vous informons que notre boutique est temporairement fermée pour des raisons techniques. Nous vous prions de bien vouloir nous excuser pour la gêne occasionnée et vous remercions de votre compréhension. Nous attendons avec impatience de pouvoir vous accueillir de nouveau et restons toujours à votre disposition », peut-on lire depuis trois ans sur les vitrines des boutiques de luxe à Moscou, dont les grandes maisons européennes continuent à payer le loyer.

En outre, l’enjeu ne se limite pas au marché russe lui-même. En septembre 2025, Brunello Cucinelli a vu son action chuter de 15 % après qu’un fonds activiste spécialisé dans la vente à découvert (Morpheus Research) a publié une enquête affirmant que la marque continuait d’opérer en Russie malgré les sanctions — des allégations immédiatement contestées par la maison.

Les grands acteurs du luxe ne vendent plus rien en Russie, mais conservent leurs emplacements dans les zones commerciales les plus convoitées. La rue Stoletchnikov Pereoulok, équivalent moscovite de la rue du Faubourg Saint-Honoré, est encore remplie de boutiques Chanel, Hermès, Gucci, etc. Le soir, plusieurs s’illuminent. Dans la vitrine d’Hermès, une belle scénographie est même toujours visible.

Les autorités russes favorisent désormais les importations parallèles, permettant de vendre des produits importés sur le territoire russe sans forcément disposer de l’autorisation de la marque. Les entreprises russes s’adressent pour cela à des intermédiaires turcs, chinois, voire d’Europe de l’Est.

Certaines marques occidentales ont conservé leurs boutiques, ainsi que l’activité commerciale via des partenaires indépendants, sous licence de fabrication. Parmi elles, citons Benetton, Guess, Giorgio Armani… ou encore Cacharel Paris et Lacoste, présents dans une dizaine de boutiques ou points de vente à Moscou.

La nature a horreur du vide

De nouvelles marques arrivent également sur le marché russe. En deux ans et demi, les marques turques sont ainsi devenues les leaders parmi les nouveaux arrivants sur le marché russe, tandis que la Chine et l’Italie se partagent la deuxième place.

La décision de plusieurs grandes maisons européennes de restreindre l’accès à leurs produits pour les citoyens russes a été très mal perçue par la clientèle russe. Chanel, par exemple, a exigé à certaines clientes russes de signer une déclaration attestant qu’elles n’emporteraient pas leurs achats en Russie, condition nécessaire pour finaliser la vente.

Toutefois, les plus aisés peuvent toujours contourner les sanctions grâce à des services de conciergerie. Mais la disparition de l’expérience en boutique, essentielle dans l’univers du luxe, a conduit une partie de la clientèle à se tourner vers les marques locales.

En effet, de nombreuses marques russes tirent parti du vide laissé par les enseignes occidentales. Les premières sanctions, en 2014, ont poussé les entrepreneurs et créateurs russes à prendre conscience de la nécessité de développer la production locale en substitution aux importations. En 2022, avec le départ des géants de la mode étrangère, les entrepreneurs locaux, qui ont l’avantage de bien connaître la demande de la clientèle dans leur propre pays, ont été prêts à prendre le relais. Les exemples de succès économiques les plus frappants concernent surtout le segment du mass market.

Un exemple marquant : la marque Lime connaît une expansion rapide et occupe la niche laissée par Zara, avec un chiffre d’affaires qui a triplé entre 2021 et 2023. Toutefois, les exemples de succès économiques les plus frappants concernent surtout le segment du mass market.

Quel avenir pour les marques de créateurs ?

La reconfiguration du marché a plutôt favorisé l’essor de labels qualifiés de « niches », tels que Choux, Walk of shame, Rogov, Glumkimberly, Lesyanebo, Monochrome ou Ushatava, entre autres. Avant les événements de 2022, la top-model Bella Hadid portait les ensembles de Lesyanebo, et Monochrome collaborait avec Reebok. Aujourd’hui, ces marques profitent de leur succès en Russie tout en espérant le retour du pays sur la scène mondiale. La véritable question est de savoir si ces labels seront capables de rivaliser avec les grandes maisons européennes si celles-ci reviennent un jour sur le marché russe.

Malgré le contexte actuel, les esprits russes restent tournés vers l’Occident. Les Russes continuent de considérer les diplômes internationaux, du moins dans le domaine des études de mode, comme les plus prestigieux. Et même si les Russes se sont vite adaptés à la consommation locale disponible, ils n’ont pas décidé de tourner le dos à l’Occident ni à sa culture.

Polina Talanova ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

– ref. Ce que l’univers de la mode nous dit de la Russie en 2025 – https://theconversation.com/ce-que-lunivers-de-la-mode-nous-dit-de-la-russie-en-2025-256495

Source: The Conversation – France in French (3) – By Paco Milhiet, Visiting fellow au sein de la Rajaratnam School of International Studies ( NTU-Singapour), chercheur associé à l’Institut catholique de Paris, Institut catholique de Paris (ICP)

L’adhésion du jeune et petit État à la grande organisation régionale est porteuse de promesses mais aussi d’incertitudes. À l’échelle internationale, le Timor-Leste restera sans doute tiraillé entre l’influence de Pékin et celle de Washington, tandis que d’autres acteurs, notamment la France, cherchent également à y développer leur présence.

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Le Timor-Leste, plus jeune État d’Asie, situé à l’extrémité sud-orientale de l’archipel indonésien, à moins de 1 000 kilomètres au nord des côtes australiennes, vient de franchir une étape historique sur la voie de son intégration régionale. Le 26 octobre 2025, ce petit pays de 15 000 km² et d’à peine 1,3 million d’habitants est devenu le onzième membre de l’Association des nations d’Asie du Sud-Est (Asean) – organisation fondée en 1967 qui promeut la paix, le développement économique et la stabilité régionale –, parachevant un processus d’intégration entamé il y a près de vingt ans.

Colonie portugaise pendant plus de quatre cents ans, le Timor-Leste s’engage sur la voie de l’indépendance à l’issue de la révolution des Œillets au Portugal en 1974. Une déclaration d’indépendance est proclamée le 28 novembre 1975, mais est suivie quelques jours plus tard d’une invasion de l’Indonésie (7 décembre 1975). Cette période d’occupation, qui durera vingt-quatre ans (1975-1999), sera particulièrement sanglante, causant la mort, selon certaines sources, de près de 200 000 personnes, soit environ un quart de la population. Si le pays accède finalement à l’indépendance en 2002, il porte encore les stigmates de cette tragédie et reste l’État le moins développé d’Asie du Sud-Est. Son PIB (1,63 milliard d’euros en 2023, selon la Banque mondiale) représente à peine 15 % de celui du Laos, et 40 % de la population vit sous le seuil de pauvreté.

À Dili (la capitale du Timor-Leste), l’adhésion à l’Asean est donc perçue comme une opportunité inédite de développement et d’intégration régionale. Pour l’Asean, l’arrivée de ce nouveau membre confirme le rôle central que l’association souhaite jouer dans l’architecture régionale, tout en posant de nouveaux défis, notamment économiques. Pour les acteurs de la communauté internationale, en premier lieu la Chine et les États-Unis, l’accession à une organisation régionale clé renforce l’attrait géopolitique du Timor-Leste.

Une intégration régionale gage de développement ?

« Il est plus facile d’entrer au paradis que d’intégrer l’Asean », ironisait le président (2007-2012, et de nouveau depuis 2022) et Prix Nobel de la Paix (1996) José Ramos-Horta, tant le processus d’adhésion fut long et semé d’embûches. Envisagée dès 2002, la candidature fut officiellement soumise en 2011 et mit près de quinze ans à aboutir.

L’accession tant attendue présente pour ce jeune État une opportunité de développement sans précédent, en lui ouvrant un accès préférentiel à un marché régional de près de 700 millions de consommateurs et 4 000 milliards de dollars (soit 3 500 milliards d’euros) de PIB en cumulé. En alignant ses politiques économiques et réglementaires sur les standards de l’Asean, le pays espère stimuler les réformes institutionnelles, diversifier son économie en élargissant les débouchés commerciaux, créer des emplois et faciliter les investissements étrangers.

A contrario, et même si l’Asean est loin d’être un modèle d’ensemble économique intégré (le commerce de bien intra-régional ne représente que 21 % de la totalité des échanges régionaux), l’impact des traités de libre-échange qui lient désormais le Timor-Leste risque d’exposer le secteur agricole du pays à une concurrence étrangère accrue, dans un pays où plus de 60 % de la population dépend encore d’une agriculture de subsistance.

Diplomatiquement, l’adhésion à l’Asean offre au Timor-Leste une plate-forme pour faire entendre sa voix dans les forums régionaux et internationaux, mais implique également de respecter ses règles et cadres institutionnels. Cela peut restreindre certaines prises de positions politiques. Ainsi, Dili, ouvertement critique de la junte birmane, et entretenant des liens avec le NUG (le gouvernement d’unité nationale, actuellement en exil) – ce qui avait conduit, en 2023, à l’expulsion du représentant du Timor-Leste à Naypyidaw –, a finalement rétabli des contacts officiels avec les autorités militaires du Myanmar. Une démarche nécessaire pour accéder formellement à l’Asean, mais peut-être aussi un gage de bonne volonté visant à convaincre ses voisins qu’il ne serait pas un facteur de déséquilibre régional.

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À lire aussi :
L’Asean face au coup d’État militaire en Birmanie : impuissance ou complicité ?

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Asean : un nouveau membre et de nouveaux défis

En 1967, l’Asean réunissait initialement cinq pays fondateurs : l’Indonésie, la Malaisie, les Philippines, Singapour et la Thaïlande. Après Brunei en 1984, ses derniers élargissements remontaient aux années 1990 : Vietnam en 1995, Laos et Myanmar en 1997, Cambodge en 1999.

L’adhésion du Timor-Leste, dernier pays de la région non intégré à l’organisation, démontre la capacité de l’Association à prendre des décisions collectives dans une logique d’intégration et de construction régionale cohérente et unie. Mais le processus d’intégration constitue également, pour l’Asean, un défi complexe.

Micro-nation insulaire, catholique, lusophone et démocratique, le Timor-Leste ajoute une nouvelle strate à l’extrême diversité géographique, culturelle et politique qui caractérise déjà l’organisation. Fondée sur le principe du consensus et de la concertation, l’Asean peine déjà à adopter des positions communes sur des dossiers sensibles tels que la mer de Chine méridionale ou la crise au Myanmar. L’arrivée d’un nouveau membre pourrait encore complexifier l’équation.

À l’échelle bilatérale, si la politique étrangère officielle du pays vise à n’avoir « pas d’alliés, pas d’ennemis, seulement des amis », le passé douloureux de l’occupation indonésienne (1975–1999) a forcément laisse des traces, dont certaines encore visibles. En dépit d’un apaisement progressif et d’un processus de réconciliation perçu comme un modèle dans la région, des tensions entre Dili et Jakarta subsistent notamment autour de l’enclave timoraise d’Oecusse.

Les relations avec l’Australie, principal pourvoyeur d’aide publique au développement au Timor-Leste et partenaire important de l’Asean, sont également marquées par un contentieux frontalier dans la mer de Timor et le partage des revenus du gisement gazier « Greater Sunrise ». Autant de potentiels points de discorde qui pourraient mettre à mal l’harmonie de l’Asean.

Mais c’est surtout sur le plan économique que cette intégration interroge et suscite des réserves.

Le Timor-Leste présente l’un des PIB par habitant les plus faibles de la région (avant-dernier, juste devant le Myanmar), une balance commerciale structurellement déficitaire, la majeure partie des biens devant être importée et une dépendance quasi totale aux exportations d’hydrocarbures (75 % du budget de l’État), désormais en déclin.

L’intégration du petit pays risque d’élargir davantage le fossé économique entre les membres, compliquant la mise en œuvre de projets comme la Communauté économique de l’Asean, qui vise notamment à réduire les disparités. Ainsi, Singapour s’est longtemps prononcée contre l’entrée du Timor-Leste dans l’organisation. Par solidarité régionale et en reconnaissance des progrès significatifs accomplis, la cité-État a depuis changé de posture et se présente désormais comme un soutien actif, prête à accompagner le petit État dans les lourdes obligations administratives et bureaucratiques qu’implique une adhésion à l’Asean (plusieurs centaines de réunions par an).

Perspectives internationales… et françaises

À l’échelle internationale, l’accession du Timor-Leste à l’Asean devrait renforcer l’intérêt des partenaires régionaux pour ce petit pays, situé au carrefour stratégique des couloirs de navigation reliant l’Océanie à l’océan Indien. Si Dili revendique une politique étrangère de neutralité et de non-alignement, le pays n’échappe pas aux tensions régionales croissantes. Ici aussi, la rivalité sino-américaine est à l’œuvre.

La présence chinoise est bien visible, à travers la construction de nombreux édifices publics et d’infrastructures stratégiques (centrale électrique, autoroute, port en eaux profondes). Dans le cadre d’un partenariat stratégique compréhensif signé entre les deux pays en 2023, la coopération militaire a été renforcée. Les passages réguliers de navires chinois dans les détroits de Wetar et d’Ombai témoignent d’un intérêt croissant.

En réponse, Washington a intensifié sa présence diplomatique et militaire, matérialisée par un accord bilatéral signé en 2021. En sus d’une aide au développement conséquente, les efforts états-uniens portent sur la réhabilitation d’infrastructures aéroportuaires et sur une coopération opérationnelle renforcée, avec des exercices conjoints et multilatéraux. D’autres acteurs montrent également un intérêt croissant : le Japon, le Brésil, le Vatican, ainsi que l’Union européenne et plusieurs de ses États membres, dont la France.

Paris n’a certes pas d’ambassade à Dili (l’ambassadeur de France en Indonésie est néanmoins accrédité auprès des autorités est-timoraises), mais dispose d’un bureau de coopération avec un attaché sur place. Certaines entreprises françaises ont investi ou opèrent déjà dans le pays, notamment Bolloré, pour la conception, la réalisation et la maintenance du port en eaux profondes de la Baie de Tibar, ou Alcatel Submarine Network pour l’installation du câble sous-marin Timor-Leste South Submarine Cable (TLSSC).

En 2024, le président José Ramos-Horta a été reçu par Emmanuel Macron à l’Élysée, un signal politique fort au moment où le président français réaffirme ses ambitions en Asie du Sud-Est. Pour la France, le statut de partenaire de développement de l’Asean, ainsi qu’une présence souveraine dans les océans Indien et Pacifique offrent un cadre d’opportunité pour développer des coopérations ciblées : économie portuaire, résilience climatique, gestion de l’eau et de l’agriculture durable. Ces domaines correspondent à des besoins concrets et offrent des pistes de coopération civile et technique.

Enfin, la coopération de défense peut constituer un vecteur d’influence significatif. Si des liens distants existaient depuis la participation française à la Force internationale pour le Timor oriental (INTERFET, 1999-2000), les escales de bâtiments français à Dili en 2019 et en 2024 témoignent d’un intérêt réciproque plus récent. Aussi, l’armée française propose régulièrement des formations à l’armée du Timor-Leste à travers le programme de l’académie militaire du Pacifique.

Les capacités navales est-timoraises restent modestes et insuffisantes pour assurer une surveillance efficace des eaux territoriales, ce qui ouvre un champ d’assistance possible en matière de sécurité maritime, de formation ou d’assistance humanitaire. La participation du Timor-Leste aux principaux forums régionaux de sécurité – tels que l’ADMM+ et le Shangri-La Dialogue – offre à la France de nouvelles occasions de renforcer les liens bilatéraux, et in fine, de consolider sa relation avec l’Asean.

Paco Milhiet ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

– ref. Le Timor-Leste rejoint l’Asean : les enjeux d’une intégration régionale – https://theconversation.com/le-timor-leste-rejoint-lasean-les-enjeux-dune-integration-regionale-269956

Source: The Conversation – in French – By Thomas Tweed, Professor Emeritus of American Studies and History, University of Notre Dame

La fête de Thanksgiving célèbre la générosité et le partage mais l’histoire des pèlerins n’est qu’une partie d’un récit bien plus complexe.

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Neuf Américains sur dix se réunissent autour d’une table pour partager un repas à Thanksgiving. À un moment aussi polarisé, toute occasion susceptible de rassembler les Américains mérite qu’on s’y attarde. Mais en tant qu’historien des religions, je me sens tenu de rappeler que les interprétations populaires de Thanksgiving ont aussi contribué à diviser les Américains.

Ce n’est qu’au tournant du XX^e siècle que la plupart des habitants des États-Unis ont commencé à associer Thanksgiving aux « pèlerins » de Plymouth et à des « Indiens » génériques partageant un repas présenté comme fondateur mais ces actions de grâce collectives ont une histoire bien plus ancienne en Amérique du Nord. L’accent mis sur le débarquement des pèlerins en 1620 et sur le festin de 1621 a effacé une grande partie de l’histoire religieuse et restreint l’idée de qui appartient à l’Amérique – excluant parfois des groupes comme les populations autochtones, les catholiques ou les juifs.

Croyances agraires et fêtes des récoltes

La représentation habituelle de Thanksgiving passe sous silence les rituels autochtones de gratitude, notamment les fêtes des récoltes. Les Wampanoag, qui partagèrent un repas avec les pèlerins en 1621, continuent de célébrer la récolte de la canneberge. Par ailleurs, des festins similaires existaient bien avant les voyages de Colomb.

Comme je le souligne dans mon ouvrage de 2025, Religion in the Lands That Became America, on se réunissait déjà pour un festin communautaire à la fin du XI^e siècle sur l’esplanade de 50 acres de Cahokia. Cette cité autochtone, située de l’autre côté du fleuve, en face de l’actuelle Saint-Louis, était le plus grand centre de population au nord du Mexique avant la révolution américaine.

Les habitants de Cahokia et leurs voisins se rassemblaient à la fin de l’été ou au début de l’automne pour remercier les divinités, fumer du tabac rituel et consommer des mets particuliers – non pas du maïs, leur aliment de base, mais des animaux à forte valeur symbolique comme les cygnes blancs et les cerfs de Virginie. Autrement dit, ces habitants de Cahokia participaient à un festin « d’action de grâce » cinq siècles avant le repas des pèlerins.

Des jours « d’action de grâce »

La représentation habituelle atténue aussi la tradition consistant pour les autorités à proclamer des « Jours d’action de grâce », une pratique bien connue des pèlerins et de leurs descendants. Les pèlerins, qui s’installèrent dans ce qui correspond aujourd’hui à Plymouth, dans le Massachusetts, étaient des puritains séparatistes ayant dénoncé les éléments catholiques subsistant dans l’Église protestante d’Angleterre. Ils cherchèrent d’abord à fonder leur propre Église et communauté « purifiée » en Hollande.

Après une douzaine d’années, beaucoup repartirent, traversant l’Atlantique en 1620. La colonie des pèlerins, au sud-est de Boston, fut progressivement intégrée à la colonie de la baie du Massachusetts, fondée en 1630 par un groupe plus important de puritains qui, eux, ne s’étaient pas séparés de l’Église officielle d’Angleterre.

Comme l’ont souligné des historiens, les ministres puritains de l’Église congrégationaliste, reconnue par l’État du Massachusetts, ne prêchaient pas seulement le dimanche. Ils prononçaient aussi, à l’occasion, des sermons spéciaux d’action de grâce, exprimant leur gratitude pour ce que la communauté considérait comme des interventions divines – qu’il s’agisse d’une victoire militaire ou de la fin d’une épidémie.

La pratique s’est maintenue et étendue. Pendant la révolution américaine, par exemple, le Congrès continental déclara un Jour d’action de grâce pour commémorer la victoire de Saratoga en 1777. Le président James Madison proclama plusieurs jours d’action de grâce pendant la guerre de 1812. Les dirigeants des États-Unis comme ceux des États confédérés firent de même durant la guerre de Sécession.

Cette tradition a influencé des Américains comme Sarah Hale, qui plaida pour l’instauration d’un Thanksgiving national. Rédactrice en chef et poétesse surtout connue pour Mary Had a Little Lamb, elle réussit à convaincre Abraham Lincoln en 1863.

La fête des récoltes de 1621

La vision que beaucoup d’Américains se font du « premier Thanksgiving » ressemble à la scène représentée dans une peinture de J. L. G. Ferris portant ce titre. Réalisée vers 1915, elle est proche d’une autre image très populaire, The First Thanksgiving at Plymouth, peinte à la même époque par Jennie Augusta Brownscombe. Ces deux œuvres déforment le contexte historique et représentent de manière erronée les participants autochtones issus de la confédération Wampanoag toute proche. Les chefs amérindiens y portent des coiffes propres aux tribus des grandes plaines, et le nombre de participants autochtones est nettement sous-estimé.

Le seul témoignage oculaire qui subsiste est une lettre de 1621 du pèlerin Edward Winslow. Il y rapporte que Massasoit, le chef des Wampanoag, était venu avec 90 hommes. Cela signifie, comme le suggèrent certains historiens, que le repas partagé relevait autant d’un événement diplomatique scellant une alliance que d’une fête agricole célébrant une récolte.

La peinture de Ferris laisse aussi entendre que les Anglais avaient fourni la nourriture. Les habitants de Plymouth apportèrent de la « volaille », comme Winslow s’en souvenait – probablement de la dinde sauvage – mais les Wampanoag ajoutèrent cinq daims qu’ils venaient d’abattre. Même la récolte de « maïs indien » dépendit de l’aide autochtone. Tisquantum, dit Squanto, le seul survivant du village, avait prodigué des conseils vitaux en matière de culture comme de diplomatie.

La scène enjouée de l’image masque aussi à quel point la région avait été bouleversée par la mort. Les pèlerins perdirent près de la moitié de leur groupe à cause de la faim ou du froid durant leur premier hiver. Mais, après les premiers contacts avec des Européens, un nombre bien plus important de Wampanoag étaient morts lors d’une épidémie régionale qui ravagea la zone entre 1616 et 1619. C’est pour cela qu’ils trouvèrent le village de Squanto abandonné, et que les deux communautés furent disposées à conclure l’alliance qu’il facilita.

La primauté des pèlerins

Les pèlerins sont arrivés tard dans l’histoire de Thanksgiving. La proclamation de 1863 de Lincoln, publiée dans Harper’s Monthly, évoquait « la bénédiction des champs fertiles », mais ne mentionnait pas les pèlerins. Ils n’apparaissaient pas non plus dans l’illustration du magazine. La page montrait villes et campagnes, ainsi que des esclaves émancipés, célébrant la journée par une prière « à l’autel de l’Union ». Pendant des années avant et après cette proclamation, d’ailleurs, de nombreux Sudistes se sont opposés à Thanksgiving, qu’ils percevaient comme une fête abolitionniste, venue du Nord.

L’absence des pèlerins s’explique, puisqu’ils n’étaient pas les premiers Européens à débarquer sur la côte est de l’Amérique du Nord – ni à y rendre grâce. Des catholiques espagnols avaient ainsi fondé Saint-Augustin en 1565. Selon un témoignage de l’époque, le chef espagnol demanda à un prêtre de célébrer la messe le 8 septembre 1565, à laquelle assistèrent des Amérindiens, et « ordonna que les Indiens soient nourris ».

Deux décennies plus tard, un groupe anglais avait tenté, sans succès, de fonder une colonie sur l’île de Roanoke, en Caroline du Nord – incluant un ingénieur juif. Les Anglais eurent davantage de succès lorsqu’ils s’installèrent à Jamestown, en Virginie en 1607. Un commandant chargé de mener un nouveau groupe en Virginie reçut pour instruction de marquer « un jour d’action de grâce au Dieu tout-puissant » en 1619, deux ans avant le repas de Plymouth.

Mais au fil des ans, les pèlerins de Plymouth ont lentement gagné une place centrale dans ce récit fondateur de l’Amérique. En 1769, les habitants de Plymouth firent la promotion de leur ville en organisant un « Forefathers’ Day » (« Jour des Pères fondateurs »). En 1820, le politicien protestant Daniel Webster prononça un discours à l’occasion du bicentenaire du débarquement à Plymouth Rock, louant l’arrivée des pèlerins comme « les premiers pas de l’homme civilisé » dans la nature sauvage. Puis, dans un ouvrage de 1841, Chronicles of the Pilgrim Fathers, un pasteur de Boston réimprima le témoignage de 1621 et décrivit le repas partagé comme « le premier Thanksgiving ».

L’essor de l’immigration

Entre 1880 et 1920, les pèlerins se sont imposés comme les personnages centraux des récits nationaux sur Thanksgiving et sur les origines des États-Unis. Il n’est pas surprenant que cette période corresponde au pic de l’immigration aux États-Unis, et de nombreux Américains considéraient les nouveaux arrivants comme « inférieurs » à ceux qui avaient débarqué à Plymouth Rock.

Les catholiques irlandais étaient déjà présents à Boston lorsque le volume Pilgrim Fathers parut en 1841, et davantage encore arrivèrent après la famine de la pomme de terre dans les années suivantes. La population étrangère de Boston augmenta lorsque la pauvreté et les troubles politiques poussèrent des catholiques italiens et des juifs russes à chercher une vie meilleure en Amérique.

La même situation se produisait alors dans de nombreuses villes du Nord, et certains protestants étaient inquiets. Dans un best-seller de 1885 intitulé Our Country, un ministre de l’Église congrégationaliste avertissait que « La grandeur de bien des villages de Nouvelle-Angleterre est en train de disparaître, car des hommes, étrangers par leur sang, leur religion et leur culture, s’installent dans des foyers où ont grandi les descendants des pèlerins. »

Lors du 300ᵉ anniversaire du débarquement et du repas, célébré en 1920 et 1921, le gouvernement fédéral émit des timbres commémoratifs et des pièces de monnaie. Des responsables organisèrent des spectacles, et des hommes politiques prononcèrent des discours. Environ 30 000 personnes se rassemblèrent à Plymouth pour entendre le président Warren Harding et le vice-président Calvin Coolidge louer « l’esprit des pèlerins ».

Bientôt, les inquiétudes xénophobes concernant les nouveaux arrivants, en particulier les catholiques et les juifs, amenèrent Coolidge à signer le Immigration Act de 1924, qui allait largement fermer les frontières américaines pendant quatre décennies. Les Américains continuèrent de raconter l’histoire des pèlerins même après que la politique migratoire des États-Unis devint de nouveau plus accueillante en 1965, et beaucoup la relaieront encore l’année prochaine à l’occasion du 250ᵉ anniversaire des États-Unis. Compris dans son contexte complet, c’est un récit qui mérite d’être raconté. Mais il convient de rester prudent, car l’histoire nous rappelle que les histoires sur le passé spirituel du pays peuvent soit nous rassembler, soit nous diviser.

Thomas Tweed ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

– ref. Thanksgiving : derrière l’histoire populaire des pèlerins et des « Indiens », de nombreux oubliés… – https://theconversation.com/thanksgiving-derriere-lhistoire-populaire-des-pelerins-et-des-indiens-de-nombreux-oublies-270497

Source: The Conversation – in French – By Jean-Marc Figuet, Professeur d’économie, Université de Bordeaux

Pour les mercantilistes, la puissance d’un État se mesurait à sa capacité à contrôler la monnaie et les flux qu’elle génère. Avec le Genius Act, Donald Trump a semble-t-il trouvé l’occasion d’étendre l’« exorbitant privilège » du dollar à la crypto-économie.

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En juillet 2025, le Congrès américain a adopté le Genius Act, première loi fédérale encadrant l’usage des stablecoins, ces crypto-actifs indexés sur le dollar. Contrairement au bitcoin, dont le cours est très volatil, ces « jetons stables » sont conçus pour maintenir en permanence une parité de 1 pour 1 avec le dollar. Le plus important d’entre eux, Tether (USDT), représente aujourd’hui plus de 160 milliards de jetons en circulation, et son principal concurrent, USD Coin (USDC), environ 60 milliards, soit un encours total de stablecoins en dollar de l’ordre de 250 milliards à 260 milliards de dollars (entre 215 milliards et 224,5 milliards d’euros).

Donald Trump a qualifié ce texte de « formidable », car loin d’être un simple ajustement technique, il marque un tournant dans la stratégie monétaire américaine. Après avoir utilisé massivement les droits de douane comme arme économique, Trump lance désormais une nouvelle étape que l’économiste français Éric Monnet qualifie de crypto-mercantilisme : la diffusion de stablecoins adossés au dollar pour renforcer la puissance monétaire américaine.

Du mercantilisme au crypto-mercantilisme

Historiquement, le mercantilisme désigne un ensemble de pratiques économiques visant à enrichir l’État par l’accumulation de métaux précieux et la maîtrise du commerce extérieur. En France, la controverse Bodin–Malestroit au XVI^e siècle, illustre ce lien entre monnaie et pouvoir. Malestroit attribuait la hausse des prix à l’altération monétaire, issue de la réduction du poids en métal des pièces. Jean Bodin y voyait surtout la conséquence de l’afflux d’or et d’argent en provenance des Amériques. Pour Bodin, père du mercantilisme et précurseur de la théorie quantitative de la monnaie, l’abondance de liquidités accroît le pouvoir des États qui les contrôlent mais engendre l’inflation.

Aux XVI^e et XVII^e siècles, l’Angleterre, la France ou l’Espagne créèrent des compagnies de commerce monopolistiques, imposèrent des barrières douanières et cherchèrent à maximiser leurs exportations pour accumuler métaux et devises. Si le mercantilisme permit le financement des armées, la construction de flottes marchandes, il généra aussi l’expansion coloniale, des tensions commerciales et des guerres…

Le crypto-mercantilisme transpose ce raisonnement dans l’univers numérique par l’émission d’instruments financiers et monétaires digitaux.

Le Genius Act

Le Genius Act définit le stablecoin de paiement comme un jeton numérique adossé au dollar (par exemple, 1 stablecoin pour 1 dollar), intégralement garanti par des actifs liquides (dépôts bancaires, bons du Trésor). Seules des institutions agréées (banques, coopératives de crédit ou entreprises supervisées) peuvent en émettre. Ce cadre légal ouvre la voie à une diffusion massive des stablecoins. Les banques américaines se préparent à lancer leurs propres jetons. Les GAFAM, comme Meta, sont également en première ligne pour intégrer ces instruments sur leurs plates-formes. Mastercard collabore, depuis 2021, avec Circle, l’émetteur de l’USDC. Un premier accord a permis d’utiliser ce stablecoin pour régler certaines transactions sur le réseau Mastercard, coopération qui a depuis été progressivement étendue et continue de monter en puissance.

La stratégie repose sur l’effet réseau. Les flux de stablecoins internationaux se concentrent fortement hors des États-Unis, en particulier en Asie et en Amérique du sud, reflétant une demande globale pour le dollar numérique dans les paiements transfrontaliers. Ces transactions sont souvent plus rapides et moins coûteuses que les circuits bancaires classiques. En encourageant leur expansion, Washington étend la zone d’influence du dollar bien au-delà de son système bancaire national. Cette dynamique pourrait contraindre les grandes plates-formes étrangères à s’aligner sur ce modèle si elles veulent rester compétitives sur les marchés mondiaux des paiements. Lors de l’émission, les émetteurs de stablecoins achètent massivement des bons du Trésor pour garantir leurs réserves. Ainsi, un nouveau canal privé de financement de la dette publique américaine apparaît.

Le crypto-mercantilisme américain s’analyse donc comme un double mouvement. D’une part, la consolidation de la suprématie du dollar dans les échanges mondiaux. D’autre part, la captation de nouveaux flux financiers privés pour soutenir le marché des bons du Trésor.

Les risques internes et externes

Sur le plan interne, l’essor des stablecoins peut affaiblir la transmission de la politique monétaire. Si les agents privilégient les jetons numériques pour leurs paiements et leur épargne, la demande de dépôts bancaires diminue, réduisant ainsi la capacité des banques à financer l’économie réelle. Le risque d’un digital bank run, c’est-à-dire une ruée numérique vers un remboursement en dollar est bien réel. En effet, au moindre doute sur la solvabilité d’un émetteur, des millions d’utilisateurs peuvent, en quelques clics, demander le rachat de leurs stablecoins contre des dollars. L’émetteur doit alors liquider les bons du Trésor en réserve pour faire face aux demandes, ce qui peut transformer une inquiétude ponctuelle en crise de liquidité. Or, la confiance, est au cœur de la stabilité financière. Tirole alerte sur le fait que des renflouements massifs pourraient reposer sur les contribuables. Gorton et Zhang dressent un parallèle avec le free banking du XIX^e siècle, où des banques privées émettaient leurs propres billets, souvent au prix d’une instabilité chronique. La Réserve Fédérale américaine, créée en 1913, fut la réponse gouvernementale à cette instabilité.

Sur le plan externe, le risque est la perte de souveraineté monétaire des États, déjà fortement dépendants des infrastructures de paiement américaines (Apple Pay, Google Pay, Mastercard, Visa…). La BCE a exprimé ses inquiétudes. Si les Européens utilisent massivement des stablecoins en dollar, elle perd la totale maîtrise de sa politique monétaire car leur usage rompt le lien de convertibilité directe entre la monnaie scripturale et la monnaie centrale. À ce stade, les tentatives de créer des stablecoins en euro restent marginales. L’EURC, stablecoin en euro émis par Circle, représente aujourd’hui un encours de l’ordre de 170 millions à 200 millions d’euros, quand l’USDC pèse près de 60 milliards de dollars (51,8 milliards d’euros) et l’USDT plus de 160 milliards de dollars (plus de 138 milliards d’euros). L’écart de taille est donc spectaculaire et illustre le risque de « dollarisation numérique » de fait si aucune alternative crédible libellée en euro n’est proposée.

L’euro numérique est présenté comme une réponse pour limiter cette dépendance. La BCE insiste sur la nécessité d’un instrument public capable d’offrir une alternative sûre, liquide et universellement accessible. L’euro numérique contribue à la stabilité monétaire, lutte contre les monopoles privés de paiement et incarne un symbole de l’unité européenne. À la différence d’un stablecoin, l’euro numérique sera une nouvelle forme de monnaie de banque centrale, c’est-à-dire une créance directe sur la puissance publique, au même titre que les billets, et non un jeton géré par des acteurs privés.

Un ordre monétaire international en recomposition

Le mercantilisme classique s’appuie sur les métaux précieux et le commerce maritime. Son avatar numérique combine la réglementation publique et l’innovation privée pour prolonger l’hégémonie du dollar. Mais ce renforcement s’accompagne d’une fragmentation accrue car l’émergence de stablecoins, de monnaies numériques de banque centrale ou d’initiatives concurrentes, ici et ailleurs, dessine un ordre monétaire international plus instable et conflictuel. La révolution monétaire est en marche.

Pour les États-Unis, la stratégie est claire : maintenir l’« exorbitant privilège » du dollar, même au prix d’une désintermédiation du rôle de la Réserve Fédérale. La domination du dollar repose sur un équilibre fragile entre confiance internationale et capacité d’innovation financière. Le crypto-mercantilisme peut prolonger cet avantage, mais en l’exposant à de nouvelles vulnérabilités.

Pour l’Europe, et le reste du monde, le défi est désormais de ne pas subir cette dollarisation numérique, mais d’y répondre. L’euro numérique illustre cette volonté de bâtir un contrepoids crédible, à la fois pour protéger la souveraineté monétaire et pour offrir une alternative de confiance dans les paiements du futur.

Jean-Marc Figuet a reçu des financements publics.

– ref. Le crypto-mercantilisme américain ou comment prolonger l’hégémonie du dollar par les stablecoins – https://theconversation.com/le-crypto-mercantilisme-americain-ou-comment-prolonger-lhegemonie-du-dollar-par-les-stablecoins-266690