Category: Academic Reportage

Source: The Conversation – in French – By Thomas Zeroual, Enseignant-chercheur en Economie, ESCE International Business School

Le tri des biodéchets (c’est-à-dire, les déchets verts et les déchets alimentaires) est obligatoire depuis 2024. Mais, pour que ces biodéchets soient intéressants à valoriser, encore faut-il que la facture environnementale du transport par camion ne déséquilibre pas l’équation ! Une récente étude menée dans un quartier de Romainville, en Seine-Saint-Denis, montre comment choisir l’approche la plus efficace à l’échelle d’un territoire.

Depuis le 1^er janvier 2024, le tri des biodéchets, c’est-à-dire les déchets biodégradables de nos ordures ménagères comme les restes alimentaires, est obligatoire pour les professionnels comme pour les citoyens. Cette réglementation semble encourageante d’un point de vue environnemental. En effet, mieux trier peut réduire la quantité de déchets incinérés – et donc les émissions de gaz à effet de serre associées – tout en encourageant la production énergétique de compost ou de biogaz.

Encore faut-il transporter ces déchets vers les lieux de valorisation… Et c’est là que les choses se compliquent : selon le scénario considéré, les impacts environnementaux du transport grimpent considérablement.

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Un potentiel immense… en théorie

Selon le Code de l’environnement, les biodéchets sont définis comme « les déchets non dangereux biodégradables de jardin ou de parc » (qu’on appelle couramment déchets verts) ainsi que « les déchets alimentaires ou de cuisine ».

Chaque année, 18 millions de tonnes de biodéchets sont produites par les ménages en France. Les marges de manœuvre pour les réduire sont importantes : une grande partie des déchets organiques est aujourd’hui incinérée ou mise en décharge, ce qui n’est pas du tout optimal. La hiérarchie définie par la directive cadre de l’Union européenne est très claire : ces modes de traitement ne doivent être utilisés qu’en dernier recours. En théorie, il convient de respecter l’ordre de priorité suivant : dans un premier temps, prévenir la constitution du déchet, ensuite le réemploi, puis le recyclage et enfin l’élimination.

Incinérer ou mettre en décharge les biodéchets ne respecte pas cette hiérarchie. Cela génère de surcroît des émissions de CO₂ (en cas d’incinération) et de méthane (en cas de mise en décharge), sans parler du gaspillage d’espace et d’énergie.

En France, la gestion des biodéchets représente le principal gisement d’évitement (c’est-à-dire, la part d’un flux de déchets pouvant être évitée grâce à des actions de prévention en amont), selon l’Agence de la transition écologique (Ademe).

Des changements dans l’organisation du ramassage de ces déchets, par exemple, pourraient entraîner une baisse significative du volume de ces déchets.

Quatre scénarios pour la collecte des biodéchets

Chaque année en France, 355 millions de tonnes de déchets sont transportés, ce qui représente 30 % des émissions de gaz à effet de serre générées par le secteur de la gestion des déchets, soit 2,4 millions de tonnes équivalent CO₂.

Face à ces impacts environnementaux, il est utile d’identifier et d’évaluer une meilleure gestion des transports des biodéchets. Différentes options doivent être envisagées, car il n’existe pas de solution unique.

Nous avons récemment mené une étude dont le terrain était un quartier situé à Romainville, en Seine-Saint-Denis, ville connue pour avoir déjà expérimenté des solutions de collecte de biodéchets.

Ce quartier comprend une population de 3 995 habitants répartis sur une aire de 47 hectares. Les déchets sur cette surface sont collectés et acheminés vers une plate-forme de transit à la déchetterie de Romainville, puis ils sont répartis dans des conteneurs en vue de leur recyclage ou de leur élimination par des filières spécialisées, comme le centre d’incinération à Saint-Ouen-sur-Seine.

Le modèle que nous avons utilisé incluait plusieurs variables liées au transport, comme les itinéraires de collecte, la taille du parc de véhicules, leurs poids, la taille et le nombre de tournée… Il intègre aussi des variables environnementales, comme la part de compostage et de méthanisation sur ces déchets et la consommation de carburant des camions utilisés pour leur transport.

Dans nos travaux sur ce quartier, nous avons retenu quatre scénarios.

• Le scénario n°1 correspond à un compostage de proximité avec une gestion in situ, autrement dit une gestion volontaire et locale vers un site de compostage partagé. Nous avons supposé que 30 % des biodéchets finissaient dans une poubelle individuelle et que 70 % restants étaient valorisés dans un compost collectif. Ce scénario n’est toutefois crédible que si le taux de participation est suffisant. Conformément au seuil établi par la littérature scientifique, nous avons fixé ce taux à 45 %.

• Les autres scénarios se rapportent à une collecte centralisée organisée par des professionnels. Le scénario n°2 correspond à un ramassage en porte à porte vers un centre de transit où l’on groupe les déchets avant de les envoyer dans un centre de valorisation.

• Le scénario n°3 s’effectue en porte à porte, mais sans point de transit : c’est le scénario le plus utilisé en France.

• Enfin, le scénario n°4 est une collecte en porte-à-porte, sans point de transit, mais avec des bacs collectifs plus grands que les poubelles individuelles.

Le scénario gagnant : supprimer le transport

Quel scénario est le plus intéressant ? Par ordre du plus au moins intéressant :

Le scénario n°1 de compostage de proximité s’avère être le scénario à privilégier. En effet, il exclut l’étape du transport : les biodéchets sont soit compostés à l’échelle individuelle au sein des habitats privés, soit à l’échelle collective, où chaque habitant d’une résidence collective amène ses biodéchets dans des bioseaux vers des composteurs partagés aux pieds d’immeuble, dans les jardins ou des parcs publics.

Le deuxième meilleur est le scénario de collecte dans des bacs plus grands (scénario n°4) : il est préférable au scénario en porte-à-porte avec transit (scénario n°2). Et cela, même avec une distance parcourue plus élevée (210 km contre 142 km) et une consommation en carburant supérieure (53 litres contre 37 litres), car les camions de collecte s’arrêtent, en proportion pour une quantité de déchets ramassés équivalente, moins souvent.

Enfin, le scénario de collecte n°3 en porte-à-porte sans point de transit est celui qui génère le plus d’externalités. C’est le scénario le plus émetteur de CO₂, du fait du nombre d’arrêts. Ce scénario est pourtant celui qui est actuellement le plus appliqué !

Le collectif prime encore et toujours sur l’individuel

Le compost apparaît ainsi comme la solution préférable et optimale pour les biodéchets d’un point de vue environnemental. Composter en proximité, c’est participer à la réduction des émissions de gaz à effet de serre.

En attendant que le compost devienne un réflexe citoyen, l’étude permet de quantifier l’impact des autres scénarios de collecte.

Le recours à des centres de transit permet certes de diminuer de plus de 27 % les émissions de CO₂, mais utiliser des bacs collectifs sans transit permet de les réduire de plus de 57 %.

En définitive : plus le citoyen est sollicité et participe au traitement de ses déchets, meilleurs sont les résultats en termes climatiques. Si on le sollicite moins, alors il faut davantage miser sur de la mutualisation du transport.

Ces travaux offrent des perspectives intéressantes pour la. Nous pourrons à l’avenir y intégrer le méthane et/ou les particules fines issues de l’incinération et même comptabiliser les émissions des sites de compostage, ce qui n’a pas été fait pour le moment. Enfin, notre évaluation pourrait intégrer différentes flottes de camions hybride et/ou électrique d’un remplacement de ces véhicules.

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Thomas Zeroual ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

– ref. Valoriser les déchets verts et alimentaires en limitant l’impact négatif du transport : l’exemple de Romainville – https://theconversation.com/valoriser-les-dechets-verts-et-alimentaires-en-limitant-limpact-negatif-du-transport-lexemple-de-romainville-260518

Source: The Conversation – in French – By Dubet François, Professeur des universités émérite, Université de Bordeaux

Dans nos sociétés fondées sur l’égalité des chances, les discriminations sont devenues l’expression centrale de l’injustice. Elles nourrissent à la fois la légitimation des inégalités, le sentiment de mépris et la fragmentation des luttes sociales. Quelle pourrait être la forme de la représentation politique de discriminations individuelles ou collectives toujours plus fractionnées ? Extraits d’un article du sociologue François Dubet, paru dans l’ouvrage collectif l’Universalisme dans la tempête (éditions de l’Aube, 2025), sous la direction de Michel Wieviorka et de Régis Meyran.

Depuis quelques décennies et avec une accélération continue, les discriminations sont devenues l’expérience élémentaire des injustices, le sentiment de mépris une des émotions politiques dominantes. Progressivement, la « vieille » question sociale dérivée des inégalités de conditions de travail et des « rapports de production » semble s’effacer devant celle des discriminations subies par les minorités, y compris celles qui sont majoritaires, comme les femmes. En France, comme dans bien des pays comparables, les débats liés à l’égalité des chances et à la reconnaissance des identités l’emportent parfois sur les conflits de redistribution des richesses qui ont eu longtemps une sorte de monopole des conceptions de la justice.

Si on accepte ce constat, au moins comme une hypothèse, il reste à l’expliquer et en tirer des conséquences politiques en termes de représentations de la justice. Il faut notamment s’interroger sur les mises à l’épreuve des conceptions de la solidarité qui, jusque-là, reposaient sur l’interdépendance des liens « organiques » du travail et de la production, et sur des imaginaires nationaux hiérarchisant des identités et, parfois, les dissolvant dans une nation perçue comme universelle. Sur quels principes et sur quels liens de solidarité pourraient être combattues des discriminations de plus en plus singulières ? Comment reconnaître des identités sans mettre à mal ce que nous avons de commun ?

Mépris

Le plus sensible des problèmes est celui de la représentation politique de discriminations individuelles ou collectives toujours fractionnées. Dès lors que les individus et les collectifs discriminés ne se sentent pas représentés, ils ont l’impression d’être méprisés, soit parce qu’ils sont invisibles, soit parce qu’ils sont trop visibles, réduits à des stéréotypes et à des stigmates. Personne ne peut véritablement parler pour moi, personne ne me représente en tant que femme, que minorité sexuelle, que musulman, que handicapé, qu’habitant d’un territoire abandonné… On reproche alors aux porte-parole des discriminés d’être autoproclamés pendant que le sentiment de mépris accuse les responsables politiques, mais aussi les médias « officiels », les intellectuels, les experts… Sentiment d’autant plus vif que chacun peut aujourd’hui avoir l’impression d’accéder directement à l’information et à la parole publique par la grâce des réseaux et de la Toile. Avec les inégalités multiples et les discriminations, le sentiment de mépris devient l’émotion politique élémentaire.

Si on avait pu imaginer, ne serait-ce que sous l’horizon d’une utopie, une convergence des luttes des travailleurs et des exploités, celle-ci est beaucoup plus improbable dans l’ordre des inégalités multiples et des discriminations. D’une part, ces dernières sont infinies et « subtiles », d’autre part, le fait d’être discriminé ne garantit pas que l’on ne discrimine pas à son tour. On peut être victime de discriminations tout en discriminant soi-même d’autres groupes et d’autres minorités. Le fait d’être victime du racisme ne protège pas plus du racisme et du sexisme que celui d’être victime de discriminations de genre ne préserve du racisme… Ainsi peut se déployer une concurrence des victimes qui ne concerne pas seulement la mobilisation des mémoires des génocides, des ethnocides et des crimes de masse, mais qui traverse les expériences banales de celles et de ceux qui se sentent inégaux « en tant que ».

De manière plus étonnante, l’extension du règne de l’égalité des chances et des discriminations affecte celles et ceux qui ne peuvent faire valoir aucune discrimination reconnue mais qui, pour autant, ne vivent pas tellement mieux que les discriminés reconnus comme tels. Victimes d’inégalités sociales mais non discriminés, les individus se sentent méprisés et, paradoxalement, discriminés à leur tour : méprisés parce qu’ils seraient tenus pour pleinement responsables de leur situation, discriminés parce qu’ils souffriraient de discriminations invisibles alors que les autres, des discriminés reconnus, seraient aidés et soutenus. Ainsi, les hommes blancs et les « Français de souche » pauvres seraient paradoxalement discriminés parce qu’ils ne peuvent faire valoir aucune discrimination reconnue et parce qu’ils « méritent leur sort » dans l’ordre de l’égalité des chances. Le basculement politique des petits blancs méprisés et « discriminés sans qu’on le sache » est suffisamment spectaculaire aux États-Unis, en Europe et en France pour qu’il ne soit pas nécessaire d’insister : le vote populaire des vaincus des compétitions économiques et scolaires a basculé vers des populismes de droite dénonçant la « disparition » du peuple quand la lecture des inégalités en termes de discriminations semble les avoir effacés.

Égalité, reconnaissance

Si on en croit les individus que nous avons interrogés (François Dubet, Olivier Cousin, Éric Macé, Sandrine Rui) dans Pourquoi moi ? (Seuil, 2013), l’expérience des discriminations conduit vers une double logique de mobilisation, vers deux principes d’action.

Le premier participe pleinement de l’universalisme démocratique affirmant l’égalité des individus et de leurs droits. Il faut donc lutter contre toutes les formes de ségrégation, de stigmatisation et de discrimination, garantir l’équité des procédures et développer la capacité de porter plainte contre le racisme, le sexisme, l’homophobie et toutes les formes de discrimination « à » : à l’emploi, au logement, aux études, aux loisirs, aux contrôles policiers…

En principe, cette logique ne se heurte à aucun obstacle, sinon au fait, disent les individus concernés, qu’elle est difficile à mettre en œuvre. D’abord, il n’est pas toujours facile d’établir la preuve d’une discrimination sans témoignages, sans matérialité incontestable des faits, et la plupart des individus concernés disent renoncer, le « prix » de la plainte étant trop élevé. Ensuite, il existe des obstacles plus subjectifs et plus profonds. Dans la mesure où les discriminations sont des blessures souvent imprévisibles relevant de situations ambiguës, on sait que l’on a été discriminé sans en avoir la preuve, bien des individus ne veulent pas devenir « paranos » et préfèrent faire « comme si ce n’était pas si grave » afin de continuer à vivre plus ou moins « normalement ».

Enfin, beaucoup de personnes que nous avons interrogées ne veulent pas renoncer à leur autonomie et répugnent à se vivre comme des victimes. En fait, si chacun sait qu’il est victime de discriminations, beaucoup répugnent à adopter le statut de victime. On peut donc ne rien ignorer des discriminations, tout en refusant d’être totalement défini par elles. En dépit de ces difficultés, il reste que du point de vue légal et de celui des procédures, la lutte pour l’égalité de traitement et pour l’équité est essentielle et que, dans ce cadre, l’universalisme démocratique et la lutte contre les discriminations vont de pair.

La seconde logique déployée par les acteurs concerne moins les discriminations proprement dites que les stigmatisations. Dans ce cas, les individus réclament un droit à la reconnaissance : ils veulent que les identités au nom desquelles elles et ils sont stigmatisés puis discriminés soient reconnues comme également dignes à celles des identités majoritaires perçues comme la norme. Cet impératif de reconnaissance doit être distingué de l’appel à la seule tolérance qui est sans doute une vertu et une forme d’élégance, mais qui n’accorde pas une égale dignité aux identités en jeu. On peut tolérer des différences et des identités dans la mesure où elles ne mettent pas en cause l’universalité supposée de la norme majoritaire. Ainsi on tolère une religion et une sexualité minoritaires puisqu’elles ne mettent pas en cause la religion ou la norme hétérosexuelle majoritaire tenue pour « normale » et donc pour universelle.

La demande de reconnaissance est d’une tout autre nature que celle de l’égalité de traitement dans la mesure où l’égale dignité des identités fait que des normes et des identités majoritaires perdent leur privilège : si je reconnais le mariage pour tous et la procréation assistée, la famille hétérosexuelle devient une forme familiale parmi d’autres ; si je reconnais d’autres cultures, l’identité nationale traditionnelle est une identité parmi d’autres… Des identités et des normes qui se vivaient comme universelles cessent de l’être et se sentent menacées. Ce qui semblait aller de soi cesse d’être une évidence partagée. Il me semble que le débat n’oppose pas tant l’universalisme aux identités qui le menaceraient qu’il clive le camp universaliste lui-même. Par exemple, le débat laïque n’oppose plus les laïques aux défenseurs du cléricalisme, mais les « républicains » aux défenseurs d’une laïcité « ouverte ». Le supposé consensus laïque des salles de professeurs n’a pas résisté à l’assassinat de Samuel Paty. De la même manière se pose la question du récit national enseigné à l’école quand bien des élèves se sentent français, mais aussi algériens ou turcs… Comment distinguer la soumission des femmes à une tradition religieuse et leur droit universel à choisir sa foi et à la manifester ? En fait, ce que nous considérons comme l’universalisme se fractionne car, au-delà des principes, l’universel se décline dans des normes et des cultures particulières. Ainsi, nous découvrons qu’il existe des manières nationales d’être universels derrière le vocabulaire partagé des droits, de la laïcité et de la démocratie.

Plutôt que de parler d’universel, mieux vaudrait essayer de définir ce que nous avons ou pouvons avoir de commun dans les sociétés où nous vivons. En effet, la reconnaissance d’une identité et d’une différence n’est possible que si nous savons ce que nous avons de commun, à commencer par les droits individuels bien sûr, mais aussi par ce qui permet de vivre ensemble au-delà de nos différences. Il faut donc renverser le raisonnement commun : on ne reconnaît pas des différences sur la base de ce qui nous distingue, mais sur la base de ce que nous avons de commun et que ne menace pas une différence. Mais ce commun suppose de reconstruire ce que nous appelions une société, c’est-à-dire des mécanismes de solidarité, d’interdépendance dans le travail, dans la ville, dans l’éducation et dans l’État-providence lui-même qui, ne cessant de fractionner ses cibles et ses publics, est devenu « illisible ». Pour résister aux vertiges des identités et aux impasses de la reconnaissance et des peurs qu’elles engendrent, il serait raisonnable de radicaliser et d’approfondir la vie démocratique, de fonder une école qui ne soit pas réduite au tri continu des élèves, de réécrire sans cesse le récit national afin que les nouveaux venus dans la nation y aient une place, de détruire les ghettos urbains, de rendre lisibles les mécanismes de transferts sociaux, de s’intéresser au travail et pas seulement à l’emploi… Soyons clairs, il ne s’agit pas de revenir vers la société de classes et les nations communautaires, mais sans la construction patiente et méthodique d’un commun, je vois mal comment nous résisterons à la guerre des identités et à l’arrogance de l’universel.

Nous vivons aujourd’hui une mutation sociale et normative sans doute aussi profonde que celle qui a marqué le passage des sociétés traditionnelles vers des sociétés démocratiques, industrielles et nationales. Il est à craindre que cette mutation ne soit pas plus facile que la précédente et il m’arrive de penser que les sciences sociales, au lieu d’éclairer ces débats, ces enjeux, et de mettre en lumière les expériences sociales ordinaires, participent parfois à ce qu’elles dénoncent quand chacun est tenté d’être le témoin et le militant de « sa » discrimination et de « son » inégalité selon la logique des « studies ». Même si la société n’est plus La Société que nous imaginions à la manière de Durkheim, et dont beaucoup ont la nostalgie, nous ne devrions pas renoncer à l’idée que nous sommes interdépendants et que le choix de l’égalité sociale reste encore une des voies les plus sûres pour atténuer l’inégalité des chances. Le désir de ne pas réduire la question de la justice à celle des discriminations et des identités impose le vieux thème de la solidarité – et ce, d’autant plus que les enjeux écologiques appelleront un partage des sacrifices, et pas seulement un partage des bénéfices.

Dubet François ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

– ref. Les discriminations, au cœur de la crise politique – https://theconversation.com/les-discriminations-au-coeur-de-la-crise-politique-264298

Source: The Conversation – in French – By Bérénice Hamidi, Professeure en esthétiques et politiques des arts vivants, Université Lumière Lyon 2

Le mouvement international #MeToo de lutte contre les violences sexuelles et sexistes a, en quelques années, mis en évidence le poids et l’enracinement historique des dominations exercées sur les femmes dans la société moderne. Que signifie l’expression « culture du viol » apparue dès lors dans l’espace public pour en rendre compte ? Quelle réalité traduit-elle ?

Depuis #MeToo, on commence à reconnaître le caractère massif et structurel des violences sexuelles et sexistes. Mais il reste à percer un mystère : pourquoi sont-elles si omniprésentes dans nos sociétés ? C’est ce que vise à comprendre l’expression « culture du viol », qui a émergé dans le débat public, mais qui est souvent mal comprise et semble donc exagérée à beaucoup, qui rétorquent :

« Mais enfin, nous ne vivons pas dans une société qui promeut le viol ! Tous les hommes ne sont pas des violeurs ! »

C’est vrai. Mais l’expression « culture du viol » vise à analyser une réalité bien plus diffuse et dérangeante. La notion a été élaborée dans les années 1970 aux États-Unis par des sociologues féministes pour saisir un point aveugle de notre organisation sociale. Elle désigne à la fois une contradiction puissante et la stratégie collective de défense qui nous permet de faire avec.

La culture du viol : sous l’expression choc, une réalité complexe

Quand on pense au mot « viol », on a en tête une scène bien identifiée : l’agression sauvage d’une femme, jeune et jolie et court vêtue, au fond d’un parking, par un inconnu armé et dangereux. Cette image nous repousse… mais elle nous rassure aussi. Car elle est aux antipodes de la réalité statistique des violences sexuelles et sexistes (VSS).

Dans la vie réelle, les agressions sont avant tout commises par des proches, et n’impliquent donc que rarement une violence déchaînée, mais plutôt d’autres formes de contrainte moins visibles (économique, affective, psychologique, etc.).

Et ce n’est pas un hasard si notre image type du viol nous empêche de voir en face la réalité des violences sexistes et sexuelles. Elle est faite pour ça, pour nous empêcher de voir ou plutôt nous permettre de ne pas voir. Et pour rendre ainsi supportable le gouffre qui sépare, d’un côté, les valeurs d’une société démocratique moderne qui se veut acquise à l’égalité femmes/hommes ; d’un autre côté, ou plutôt en dessous de cette surface lisse et valorisante, un imaginaire collectif bien plus sombre. Lequel nourrit encore nos normes et nos institutions et continue à invisibiliser, normaliser et érotiser des formes d’asymétrie, de domination et de violences exercées par le groupe social des hommes.

C’est cela, la culture du viol. Dans mon essai le Viol, notre culture (2025), j’interroge spécifiquement la responsabilité des productions culturelles dans sa perpétuation. Si le fait d’associer le mot « culture », qui évoque les arts, le savoir, le raffinement, à celui de « viol » choque nos oreilles et notre sensibilité, il n’en reste pas moins que, selon moi, la culture du viol est un problème indissolublement politique et esthétique. Car les abus sexuels sont toujours aussi des abus de langage et impliquent une déformation de nos perceptions.

La culture du viol, une question esthétique autant que politique

Les professionnels de la prise en charge des auteurs de violences sexistes et sexuelles ont repéré une stratégie de défense, à la fois psychique et rhétorique, récurrente chez les personnes qui commettent ces violences, résumée par l’acronyme anglo-saxon « DARVO » pour :

• le « déni » (qui comprend la dénégation mais aussi l’euphémisation des faits ; par exemple, dire « pousser » en lieu et place de « frapper », etc.) ;
• la « attaque » (insulter, dénigrer la victime)
• et le « renversement des rôles de victime et d’agresseur » – en anglais, « offender » (« C’est elle qui m’a cherché », « Elle m’a poussé à bout », etc.).

Mais, à vrai dire, cette stratégie de défense largement inconsciente n’est pas seulement le fait des personnes qui commettent des violences, elle est partagée par beaucoup d’entre nous. Il faut dire que voir les violences et croire les personnes qui les dénoncent, impliquerait d’agir. Or, cela a un coût : se mettre à dos une personne qui a quasiment toujours plus de pouvoir que ses victimes – car, autre idée reçue, les VSS ne sont pas une question de pulsion sexuelle, mais de domination.

Au tribunal, comme au café du coin, aujourd’hui encore, on croit beaucoup plus les hommes que les femmes (ou les enfants), et la priorité demeure la réputation des premiers plus que la vie des secondes.

Il est une autre notion clé sur laquelle s’accordent les experts des VSS, mais qui passe encore mal dans le débat public, parce qu’elle implique la remise en cause de comportements beaucoup plus fréquents et banalisés que les agressions les plus graves : la notion de_ continuum_. C’est qu’il est difficile d’admettre que, de la blague sexiste au viol ou au féminicide, il existe une différence de degré, bien sûr, mais pas de nature.

Ces mécanismes et ces systèmes de valeur, nous les absorbons par le biais de nos récits collectifs et notamment des représentations culturelles, qui jouent ainsi un rôle important dans la perpétuation de cette culture du viol. Elles façonnent nos manières de sentir, de percevoir et d’interpréter ce qui nous arrive et beaucoup (trop souvent) nous apprennent à douter de nos perceptions en matière de violences sexistes et sexuelles.

Certains veulent croire que cette culture du viol serait limitée à certaines époques – le « monde d’avant », situé quelque part entre l’Ancien Régime et les années 1970 – ou à certains genres de productions culturelles – le rap ou la pop culture. C’est faux. Elle traverse toutes les époques, tous les arts et tous les styles. On la retrouve dans les grands classiques de la littérature d’hier comme dans la culture légitime d’aujourd’hui.

De Blanche-Neige et les Sept nains (1937), dont on retient que l’héroïne de conte de fées est sauvée par son prince charmant en oubliant qu’il l’a embrassée sans son consentement, jusqu’aux comédies romantiques comme Love Actually (2003), où le harcèlement est sublimé en preuve d’amour, l’histoire des arts et du divertissement regorge d’images où les viols, les féminicides et d’autres formes d’abus plus ou moins graves se cachent sous le désir brûlant ou sous la passion amoureuse. Elle nourrit en chacun de nous un imaginaire saturé par le male gaze, autre notion clé pour comprendre comment opère la culture du viol.

Le « male gaze », un regard prédateur qui organise le monde entre proies et chasseurs

Contrairement à ce que l’expression pourrait laisser croire, ce regard prédateur n’est pas tant un regard masculin que masculiniste et misogyne. Il réduit en effet les personnages de femmes à des corps, et ces corps à des objets de désir et même à des proies à chasser. La culture du viol passe par ce regard qui opère sur plusieurs plans :

1. L’image (la caméra qui déshabille l’actrice).

2. Le récit (le plus souvent construit selon des scripts sexuels et relationnels où l’homme jouit de conquérir du terrain et de faire céder sa partenaire, laquelle se trouve comblée de se soumettre à ce désir insistant plutôt que d’écouter le sien).

3. Le mode de narration et d’énonciation, soit le point de vue qui nous est présenté à la fois comme digne de confiance et comme universel dans les œuvres, puisque c’est celui depuis lequel le monde et les personnages sont regardés. C’est l’outil le plus puissant pour nous faire incorporer le male gaze, car il implique que l’on s’identifie tous et toutes à ce regard masculin, qu’il nous profite ou non.

C’est ce qui explique l’empathie différenciée pour ce point de vue masculin (l’himpathy, selon la philosophe Kate Manne) de l’empathie pour celles qui subissent ces assauts – non seulement dans les fictions mais aussi dans la vraie vie. Ce que nous enseignent les œuvres qui relèvent de la culture du viol, c’est, in fine, de voir le monde dans la version de l’agresseur. Et cet apprentissage est d’autant plus efficace que les stratégies esthétiques sont diverses. J’en ai repéré trois principales.

Trois stratégies esthétiques au service de la culture du viol

La première stratégie consiste à assumer fièrement la violence misogyne. C’est ce qu’on voit par exemple dans certaines chansons de rap d’Orelsan (« Sale Pute » et « Suce ma bite pour la Saint-Valentin » notamment) qui ont donné lieu à des procès intentés par des associations féministes pour « incitation à la haine envers les femmes ». Cette violence décomplexée a de quoi faire peur tant elle s’affiche aujourd’hui dans le discours d’hommes politiques de premier plan à l’échelle internationale (Trump, Erdogan, etc.) aussi bien que sur les réseaux sociaux où les discours masculinistes prolifèrent. Cependant, cette stratégie n’est pas la plus dangereuse pour nos imaginaires. Elle a en effet le mérite d’être claire.

Les deux autres sont bien plus retorses et ancrent d’autant plus la culture du viol qu’elles nous leurrent. Elles maquillent en effet les violences jusqu’à les rendre méconnaissables.

La seconde stratégie consiste à dénoncer le viol… tout en érotisant les violences sexuelles et en les banalisant, les transformant en simple ressort dramatique. Je consacre un chapitre entier au film Irréversible, de Gaspard Noé (2002), exemplaire de cette stratégie.

La troisième, enfin, consiste à maquiller la violence en amour ou en humour. En amour, c’est le féminicide caché du roman Rebecca, de Daphné du Maurier (1938), et de l’adaptation Hitchcock du même nom (1940) ; c’est aussi l’érotisation de la zone grise comme dans la chanson Blurred Line, de Pharrell Williams et Robin Thicke (2013) ; c’est encore le culte des amours toxiques qui a toujours le vent en poupe en 2025, dans les dernières séries de dark romance pour adolescentes ou dans le blockbuster français L’Amour Ouf, de Gilles Lellouche (2024).

En humour, ce sont les grosses blagues qui tachent d’un Jean-Marie Bigard ou d’un Patrick Sébastien, dont la mécanique comique repose intégralement sur les stéréotypes sexistes, ou le rire d’humiliation pratiqué à l’écran, sur les plateaux ou dans la chambre à coucher par le cinéaste culte estampillé « de films d’auteur » Bertrand Blier.

Que faire ? Ni censure ni déni : apprendre à voir, à entendre et à dire les violences

Face à celles et à ceux qui critiquent cette culture du viol, on crie volontiers à la « cancel culture » et à la censure, et on en appelle à la défense de la liberté d’expression.

Sans développer les diverses réponses que j’aborde dans l’essai que j’ai publié, je veux insister ici sur le fait que, pour la plupart de celles et ceux qui dénoncent la culture du viol, il n’est pas question d’interdire les œuvres. Il s’agit tout au contraire, pour les œuvres d’aujourd’hui comme d’hier, d’apprendre à les lire/relire, à les contextualiser et à voir et à nommer les violences, à développer un regard critique qui n’empêche pas l’amour des œuvres, mais permette de les regarder en face, avec lucidité et en rompant avec le déni de ce qu’elles racontent.

L’expression « culture du viol » n’est pas un slogan, mais une grille de lecture qui permet de mieux comprendre comment les productions culturelles participent de la perpétuation d’un imaginaire qui promeut les violences de genre tout en les invisibilisant. Elle invite à un regard nouveau, critique sans être ascétique, sur notre héritage culturel. Elle permet aussi, par contraste, de mettre en lumière les œuvres qui déjouent cette culture du viol aujourd’hui comme hier, et d’explorer les stratégies esthétiques qu’elles déploient pour rendre les violences visibles comme telles, mais aussi pour valoriser d’autres imaginaires érotiques et affectifs fondés sur la liberté, sur l’égalité et sur la réciprocité du désir et du plaisir pour toutes et pour tous.

Bérénice Hamidi a reçu des financements de l’IUF, la MSH Lyon Saint Etienne.

– ref. L’expression « culture du viol » est-elle exagérée ? – https://theconversation.com/lexpression-culture-du-viol-est-elle-exageree-263573

Source: The Conversation – France (in French) – By Benjamin Cordrie, Enseignant-chercheur, titulaire de la chaire économie sociale et circulaire, UniLaSalle

Aux côtés des acteurs associatifs historiques du réemploi – Emmaüs, ressourceries et recycleries – et des plateformes, comme Vinted et Leboncoin, de nombreuses enseignes de la grande distribution développent aujourd’hui des offres de seconde main. Faut-il s’en réjouir ? Qui en sort vainqueur ?

Les activités liées à la seconde vie des produits connaissent en France un essor sans précédent. Faut-il se réjouir de l’avènement d’une économie circulaire plus vertueuse, limitant le gaspillage des ressources et la production de déchets ? C’est l’une des interrogations qui oriente les travaux menés dans le cadre de la Chaire Économie sociale et circulaire.

Deux modèles coexistent derrière la promesse vertueuse de la seconde main. Le premier, porté par les acteurs de l’économie sociale et solidaire, repose sur la pratique du réemploi : une activité fondée sur le don, articulée à des finalités sociales (insertion, solidarité) et écologiques (réduction des déchets, sobriété matérielle).

Le second relève du marché de l’occasion. Il repose sur la revente, mobilisée comme levier de profit, et tend à intensifier la circularité, sans remettre en cause les volumes de production et de consommation. Autrement dit, l’un cherche à réduire à la fois les déchets et la surconsommation, l’autre vise à prolonger la durée de vie des produits sans sortir de la logique marchande. Les deux modèles ne sont pas équivalents, ni dans leurs objectifs ni dans leurs effets.

Pour quel avenir du marché de seconde main ?

Seconde main devenue chic

Plusieurs facteurs expliquent les velléités de la grande distribution à investir le marché de la seconde main. Dans un contexte où les injonctions à adopter des comportements de consommation responsables se multiplient, la croissance de ce marché est estimée à 15 % par an.

Elle s’appuie sur une revalorisation sociale de la seconde main, devenue tendance, voire chic. C’est sur cette corde que jouent les campagnes de communication des plates-formes comme Vinted. D’autre part, une étude marketing comme celle du cabinet Enov (dont l’illustration ci-dessous est tirée) offre à la fois l’intérêt de quantifier le marché de la seconde main et de témoigner de son intérêt auprès d’acteurs aux modèles économiques lucratifs.

Ces mutations s’inscrivent dans le sillage de la loi Anti-Gaspillage pour une économie circulaire (AGEC) adoptée en 2020. La réglementation sur la reprise « 1 pour 1 » oblige les distributeurs à collecter les produits usagés qu’ils commercialisent, soumis à la responsabilité élargie du producteur (REP). En 2023, ces filières REP pèsent 152 millions de tonnes de produits, 12,6 millions de produits et déchets collectés pour 8,2 millions de tonnes recyclées.

Ainsi voit-on fleurir, dans les grandes surfaces, des offres de produits de seconde vie, qu’il s’agisse d’électroménager, d’articles de sport, ou encore de bricolage.

Réemploi solidaire

Le secteur du réemploi s’est historiquement structuré autour d’acteurs de l’économie sociale et solidaire comme Emmaüs, les ressourceries ou les entreprises d’insertion Envie. Leur activité combine deux aspects : la collecte basée sur le don, dite « non écrémante » car indépendante de la valeur marchande des objets, et la revente à prix solidaires. Ces acteurs participent à la prévention, en détournant du flux de déchets, la partie pouvant être réemployée.

Ces structures entretiennent une relation distante avec le profit, ce qui leur permet de rendre accessibles des biens aux catégories les plus précaires de la population. Nombre d’entre elles sont des actrices de l’insertion par l’activité économique (IAE). Elles proposent des emplois accompagnés à des personnes éloignées du marché du travail, et font du réemploi des objets un support à l’insertion socioprofessionnelle des personnes.

L’ancrage territorial de ces structures, et les modes démocratiques de gouvernance qui s’y exerce ouvrent la voie à des formes de réappropriation citoyenne des enjeux de gestion des déchets. Dans les sociétés industrielles modernes, ces enjeux. Les structures du réemploi solidaire mobilisent des bénévoles, des salariés, des collectivités et des habitants, et contribuent en cela à repolitiser ces enjeux en redonnant aux citoyens un pouvoir de décider et d’agir.

Bon d’achat dans la grande distribution

Le modèle développé par la grande distribution est radicalement différent. Il repose sur un système de bons d’achat : en échange d’un produit usagé rapporté en magasin, les consommateurs reçoivent un bon de réduction à valoir sur l’achat d’un produit neuf. Ce dispositif stimule la consommation, y compris de produits neufs, et contribue à un effet rebond. Les bénéfices environnementaux attendus de la prolongation de la vie des produits peuvent se retrouver annulés par l’augmentation de la consommation globale.

Il s’agit moins de réemploi que de l’intégration d’une offre d’occasion. En témoignent les partenariats entre des enseignes de grande distribution et des professionnels du secteur. Carrefour s’est par exemple associé à Cash Converters, entreprise spécialisée dans l’achat-vente de biens d’occasion, pour installer des corners dédiés à l’occasion dans ses hypermarchés. Les activités liées à la seconde vie sont ici une opportunité de diversification commerciale, voire de verdissement de l’image de l’entreprise.

Pressions concurrentielles

Ces évolutions exercent une pression croissante sur les acteurs du réemploi solidaire, en particulier lorsque les segments les plus rentables – la « crème » des gisements – sont captés. Ces objets de qualité, en très bon état et avec une forte valeur marchande, représentent une part réduite des apports, mais jouent un rôle très important dans l’équilibre économique des structures.

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Les revenus issus des ventes à prix solidaires représentent jusqu’à 80 % des ressources de certaines structures comme Envie. Les difficultés rencontrées par la filière textile, submergée par des volumes croissants de vêtements à bas coût issus de la fast fashion, illustrent bien la fragilité de cet équilibre.

ESS versus RSE

Comme le rappelle la socioéconomie, l’application d’un principe de marché librement concurrentiel favorise les acteurs dominants. Face aux moyens des grandes enseignes, les campagnes de plaidoyer des structures solidaires peinent à se faire entendre. Une réponse politique plus ambitieuse paraît nécessaire, à même de garantir la pérennité des activités solidaires.

Des partenariats existent entre ESS et entreprises privées, comme celui qui unit la fédération Envie au groupe Fnac-Darty. Puisque ces coopérations reposent uniquement sur des démarches RSE non contraignantes, leur pérennité reste fragile. Rien n’empêche les enseignes de s’en détourner dès lors qu’elles identifient un intérêt économique à développer leur propre filière de seconde main.

Modes de production et de consommation

Au niveau local, certaines collectivités soutiennent activement les acteurs de l’ESS à travers des aides financières, des mises à disposition de locaux ou des clauses sociales et environnementales dans les marchés publics. À Rennes, la métropole a initié la création d’une plateforme territoriale du réemploi, fédérant plusieurs structures solidaires.

Comme l’affirme la géographe Nicky Gregson, « il est impossible de comprendre le problème global des déchets en commençant par le déchet ». Autrement dit, il faut interroger les dynamiques de production et de consommation qui sous-tendent ces flux. C’est à cette échelle qu’il est possible de penser le réemploi solidaire, non comme un débouché opportun à une surproduction irréversible, mais comme un espace en marge du capitalisme que les pouvoirs publics peuvent choisir de soutenir, ou de fragiliser.

Cet article est le fruit des travaux menés dans le cadre de la chaire économie sociale et circulaire, portée par UniLaSalle Rennes et financée par l’éco-organisme Valdelia.
Benjamin Cordrie est membre de l’Association Française d’Economie Politique (AFEP).

Mes recherches postdoctorales sont financées par un programme de recherche, la Chaire Économie Sociale et Circulaire, dont les financements proviennent d’un accord de mécénat avec l’éco-organisme Valdelia, agréé par l’État (filière du mobilier professionnel et des produits et matériaux de construction du bâtiment).

– ref. Vinted, Emmaüs, Le Relais : les acteurs emblématiques de la seconde main menacés par la grande distribution – https://theconversation.com/vinted-emmaus-le-relais-les-acteurs-emblematiques-de-la-seconde-main-menaces-par-la-grande-distribution-258420

Source: The Conversation – in French – By Louis Busch, Psychotherapist, Doctoral Candidate (UofT OISE), Bear Clan Nisichawayasihk Cree Nation., University of Toronto

Pendant près de deux décennies, j’ai travaillé comme thérapeute dans un grand hôpital psychiatrique de Toronto, où j’ai aidé des personnes souffrant de troubles mentaux graves. Bon nombre de celles que j’ai rencontrées étaient confrontées à des situations complexes mêlant diagnostics psychiatriques, maladies physiques chroniques, pauvreté et rupture du soutien familial et social. Les récits de peur, d’isolement, d’abus et d’abandon étaient omniprésents.

À l’occasion, j’ai été témoin de transformations profondes : des patients renouaient avec leurs proches, retrouvaient certains aspects de leur identité et se construisaient une vie pleine de sens au-delà de leur diagnostic. Malheureusement, ces résultats étaient généralement l’exception. Le plus souvent, les personnes faisaient des allers-retours à l’hôpital et étaient placées dans des institutions ou des établissements de prise en charge. Certaines ont perdu la vie avant d’aller mieux.

Si notre système de santé mentale manque clairement à ses obligations envers les personnes de tous horizons, j’ai constaté un préjudice particulier envers les patients noirs, métis et autochtones que j’ai rencontrés.

Le système semble conçu pour les abandonner, non seulement dans sa méthodologie, mais aussi dans les valeurs fondamentales sur lesquelles il repose.

Au cours de mon propre parcours vers le rétablissement de ma santé mentale, j’ai trouvé la guérison auprès d’aidants à travers l’Île de la Tortue (Turtle Island), plutôt que dans les limites d’un établissement de santé mentale ou dans les pages d’un protocole de traitement standardisé.

Il est courant pour les peuples des Premières Nations de parler d’« aidants » ou d’« aide » lorsqu’ils décrivent les personnes qui apportent un soutien relationnel à autrui. En tant que psychothérapeute communautaire, puis doctorant, je me suis de plus en plus intéressé à ces aidants, véritables héros méconnus du bien-être communautaire. Ils n’avaient pas nécessairement de diplôme universitaire dans le domaine de la santé mentale et étaient rarement reconnus ou rémunérés pour leurs efforts, mais ils faisaient de grands sacrifices personnels pour soutenir le processus de guérison de leur entourage.

Qui sont les aides autochtones ?

Ma recherche doctorale porte sur l’identité de ces aides autochtones, la nature de leur travail d’aide et le rôle de la langue et du dialogue dans les relations qu’ils établissent avec ceux qu’ils aident.

Voici ce que j’ai appris jusqu’à présent :

1. La connaissance est définie par l’expérience vécue

Les aidants autochtones sont des personnes qui émergent naturellement au sein de leur famille et de leur communauté, plutôt que des professionnels autoproclamés ou accrédités par un collège ou un organisme de certification. Leurs connaissances et leurs compétences sont ancrées dans leurs expériences, leurs obligations familiales et la confiance que leur accorde leur communauté. Ils combinent harmonieusement un soutien pratique, tel que les soins et l’intervention en cas de crise, avec un accompagnement relationnel et spirituel ancré dans les valeurs et les traditions ancestrales.

2. Le travail d’aide est global et relationnel

Le travail d’aide est une pratique intégrale et relationnelle ancrée dans les valeurs culturelles et la responsabilité familiale. Il s’agit d’un processus continu et réciproque de guérison, où l’acte d’aider contribue à la guérison de l’aidant, de la personne aidée et de la collectivité. Ce travail est guidé par une éthique de responsabilité relationnelle, nourri par le temps partagé et un dialogue profond orienté sur l’action. Il intègre les dimensions physique, émotionnelle, cognitive et spirituelle à travers la narration, la présence et l’engagement commun dans le travail, le repos, le jeu et les cérémonies. C’est un processus à long terme, fortement contextualisé et non linéaire.

3. La langue est un remède

Les langues autochtones constituent un modèle pour le travail d’aide et de guérison. Elles renferment des réseaux relationnels complexes qui façonnent la manière dont les gens se perçoivent eux-mêmes, perçoivent leur famille, leur monde et leur rôle au sein de la communauté au sens large. Alors que l’anglais est une langue analytique, basée sur les noms, le nêhîyawêwin (la langue crie) et de nombreuses autres langues autochtones sont polysynthétiques, basées sur les verbes et fortement contextuelles. Cette structure linguistique encode les liens de parenté, les responsabilités et les modes de relation avec les autres (humains et non humains).

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Protecteurs et gardiens cris

Un exemple frappant de la richesse des langues autochtones est celui des mots utilisés pour désigner les « aînés », souvent sujets à débat, car le mot anglais ne traduit pas fidèlement de ce que les gens veulent dire lorsqu’ils font référence aux leaders-aidants de nos communautés.

Le mot Nêhîyawêwin (cri des Plaines) pour désigner un aîné est kisêyiniw. Il est souvent traduit simplement par « vieil homme », mais en réalité, il revêt une signification beaucoup plus profonde.

La racine kisê- vient du mot cri ê-kisêt, qui décrit un animal feignant d’être blessé pour protéger ses petits. La deuxième racine -niw- signifie « une personne », ce qui fait de kisêyiniw non seulement un vieil homme, mais aussi un protecteur et un gardien, qui se sacrifie pour les générations futures.

Kisêyiniw désigne ceux qui incarnent la responsabilité relationnelle : protéger, guider et endurer la souffrance pour le bien-être d’autrui. Ainsi, plutôt que d’être simplement une personne âgée, ou même une personne âgée porteuse de sagesse ou de leadership, le mot kisêyiniw renvoie à une personne qui incarne une responsabilité relationnelle envers la communauté.

Ce contraste de sens révèle comment la langue crie structure l’identité, la guérison et la responsabilité d’une manière que la traduction anglaise (ou française) ne parvient pas à saisir.

Un enfant contraint de cesser de parler sa langue maternelle et de ne parler que l’anglais perd les valeurs et les significations portées par les réseaux relationnels que véhicule ce mot, et ne conserve qu’une étiquette arbitraire. Je crois que cela est un élément central de la souffrance intergénérationnelle liée au système des pensionnats indiens.

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Soins de santé mentale spécifiques à la culture

C’est l’une des raisons pour lesquelles les approches autochtones doivent réintégrer la langue comme pilier central de la guérison, en reconnaissant que les langues autochtones recèlent des systèmes complets de bien-être, de gouvernance, de relations et de régulation émotionnelle.

Des soins véritablement adaptés à la culture doivent donner la priorité à la revitalisation linguistique, aux cérémonies et aux soins basés sur la parenté en tant que pratiques fondamentales.

Les bailleurs de fonds, les décideurs politiques, les chercheurs et les cliniciens doivent reconnaître, financer et intégrer les aidants autochtones – les aînés, les chefs de cérémonie, les gardiens du savoir traditionnel et les aidants naturels identifiés par leurs communautés – comme des prestataires essentiels de soins de santé mentale, et non comme des compléments culturels.

Les gouvernements, les universités et les organismes de réglementation doivent lever les obstacles qui empêchent les aidants autochtones de participer pleinement aux professions de la santé mentale. Les efforts visant à inclure les aidants autochtones doivent éviter d’imposer aux pratiques d’aide autochtones les modèles occidentaux de psychothérapie, avec leurs frontières strictes et compartimentées.

Au contraire, nous devons restaurer la guérison intergénérationnelle fondée sur la parenté, en passant par les relations, les cérémonies, les pratiques liées à la terre et aux soins quotidiens.

Des soins de santé mentale véritablement adaptés à la culture et débarrassés de toute logique coloniale exigent de redonner les ressources et le pouvoir aux aidants, aux langues et aux communautés autochtones.

Louis Busch a reçu financement du Conseil de recherches en sciences humaines du Canada (CRSH), notamment une bourse d’études supérieures du Canada Vanier et un prix Impact du CRSH.

– ref. Les aidants autochtones essentiels à des soins de santé mentale culturellement adaptés – https://theconversation.com/les-aidants-autochtones-essentiels-a-des-soins-de-sante-mentale-culturellement-adaptes-261639