Category: Academic Reportage

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New Year’s resolutions usually fall by the wayside, but there is a better approach to making real changes

Source: The Conversation – USA (3) – By Michele Patterson Ford, Lecturer in Psychology, Dickinson College

Resolutions often rely on willpower to push through or follow through, but research shows they usually don’t work. Guillermo Spelucin Runciman/iStock via Getty Images

How are your New Year’s resolutions going? If you’ve given up on them, you’re not alone.

Every January, people across the world seek a fresh start and set goals for the year to improve their health and quality of life. Dry January and new gym memberships accompany a desire to shake off the stress and holiday pounds.

But research shows that resolutions typically don’t last. As a practicing psychologist and professor of counseling psychology, I have seen many people start off the new year with lofty self-improvement goals, only to become frustrated and give up early into the new year.

This happens so frequently that popular media has even coined the name “Quitter’s Day” for the second Friday in January –when most people have given up on their resolutions.

However, there is a way to continue your self-improvement goals and find success by making changes that offer incremental rewards instead of frustration. My students and clients are consistently surprised by how small actions and practices bring about big rewards. Below are a few manageable and meaningful practices to adopt that can last well after the new year’s motivation fades.

One of the reasons resolutions tend to fail is that they usually involve putting a metric on success.
A major reason for failure in New Year’s resolutions is that people set unrealistic goals.

Why don’t resolutions work?

Most New Year’s resolutions tend to be restrictive or rely on willpower, such as eliminating alcohol and sugar from your diet, or exercising every morning.

The problem is that these types of commitments force us to do something we don’t really want to do. And success takes time: It can take more than six weeks before improvements from exercise become apparent.

It comes as no surprise, then, that these goals are often short-lived and unsuccessful in the long term – it is hard to be successful when we are battling ourselves to do things that don’t come naturally, without immediate rewards. In reality, people prefer immediate gratification and simultaneously tend to downplay the benefit of waiting for longer-term rewards.

Be kind – to yourself

We are often much nicer to our friends, and even to strangers, than we are to ourselves.

Kristin Neff, a psychologist and leader in self-compassion research, teaches that by mindfully quieting our inner critic and being as compassionate to ourselves as we would be to a friend, we can significantly improve our well-being.

Research shows that people who practice being their own partner or teammate – rather than an opponent – feel happier and more confident. The rewards from this type of self-compassion can be seen and felt faster than the results of diet and exercise, and can help us make better choices in multiple aspects of our daily lives.

In my personal and professional life, I have seen people succeed most often when they change how they relate to themselves. In other words, instead of being intensely critical of our emotions and what we are thinking, we are able to be gentler with our experience and be more accepting of our own thoughts and feelings. When we receive these emotional rewards, we feel relief and happiness – payoffs that make it far easier to enthusiastically repeat the pattern.

Engaging in this kind of self-compassion also allows us to better cope with stress and our emotions.

Small shifts in gratitude and outward kindness go a long way

Another evidence-based way to improve overall well-being is to focus on the what’s going well for you and what you are grateful for – in the moment, or more broadly, in your life.

Instead of focusing on whether you succeeded on your initial resolutions, try journaling three good things at the end of each day. In doing so, focus less on the big successes – though they count, too – and instead on the small moments you enjoyed, such as the hug from a friend, the quiet moment with coffee or the smile from a stranger.

Practice random acts of kindness to boost mood and well-being. Reach out to a friend you haven’t talked to in a while or buy coffee for a stranger in the coffee shop. These activities provide an emotional boost that can last for hours, if not days.

Making these small shifts can help stave off the stress and guilt that can thwart your self-improvement goals.

Two girls sitting on a bench at school, one reassuring the other,
Acts of kindness provide an emotional boost to both the giver and the recipient.
10’000 Hours/DigitalVision via Getty Images

Mindful eating

The well-known practice of mindfulness encourages paying attention – without judgment – to the present moment.

Research shows that taking time to slow down and savor the moment has substantial physical and psychological benefits, such as lowering stress and improving focus, among others. In fact, mindfulness even has the power to change brain connections, leading to greater control over our emotions.

This approach can also be applied to meal-time and diet, a popular focus of New Year’s resolutions. Using the practice of mindfulness can also help us shift from a judgmental and restrictive view of food to a focus on enjoyment and savoring.

So instead of eliminating certain foods or thinking of foods as either good or bad, slow down and savor your food. This can look like taking a moment to take in what your food looks and smells like, and chewing your food slowly, noticing the taste and texture – like a wine-tasting experience but with your meal.

My clients often tell me how eating more mindfully helped change their relationship with food. One client said that instead of thinking about how much she was eating, she instead experienced how much she liked the taste of her meal and the sense of fullness when she felt she had eaten enough.

So perhaps this year, instead of focusing on willpower or restriction, choose connection with yourself and others instead.

Doing so will improve your happiness and your overall well-being, long after the New Year’s resolutions fade.

The Conversation

Michele Patterson Ford does not work for, consult, own shares in or receive funding from any company or organization that would benefit from this article, and has disclosed no relevant affiliations beyond their academic appointment.

– ref. New Year’s resolutions usually fall by the wayside, but there is a better approach to making real changes – https://theconversation.com/new-years-resolutions-usually-fall-by-the-wayside-but-there-is-a-better-approach-to-making-real-changes-272319

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The hidden power of grief rituals

Source: The Conversation – USA (3) – By Claire White, Professor of Religious Studies, California State University, Northridge

Shared rituals of grief bring people together. onuma Inthapong/E+ via Getty Images

In Tana Toraja, a mountainous region of Sulawesi, Indonesia, villagers pour massive resources into funeral rituals: lavish feasts, ornate effigies and prized water buffaloes for sacrifice.

I witnessed this funeral ritual in 2024 while accompanying scholar Melanie Nyhof on her fieldwork. Families were expected to stage funerals that matched the social standing of the dead, even if it meant selling land, taking out loans or calling on distant kin for help.

In my own work of studying communal mourning rituals, I take part in ceremonies to see how they unfold.
At one of the ceremonies I attended in Tana Toraja, hundreds gathered as gongs echoed through the valley. Guests were served meals over several days, dancers in bright headdresses performed for the crowd, and water buffalo – the most valuable gift a family can give – were led into the courtyard for sacrifice. Mourners described these acts as ways of honoring the deceased.

It wasn’t just in the villages of Tana Toraja that families and clans used rituals to express loyalty for people they knew personally. I saw the same dynamics in cities, where national funerals can draw millions of strangers into a shared experience of unity and loss for a person they never met.

As a scholar who also studies the psychology of rituals, I found that rituals can be one of the most powerful ways humans bond with one other.

How rituals unite

In 2022, my colleagues and I surveyed more than 1,600 members of the British public a few days after Queen Elizabeth II’s funeral – both those who had traveled to London to be part of the crowds, and others who had watched the ceremony live on television.

Spectators reported intense grief and a connection with fellow mourners when they viewed the ceremony. On average, they described their sadness as intense. Most also said they felt a strong sense of unity – not only with people standing alongside them, but even with strangers across the nation who shared in the moment.

The effects were especially pronounced for those who had attended in person.

To see whether that sense of unity translated into action, we also used a behavioral measure using a mild deception task. All participants would receive a digital £15 (US$20) voucher for completing the survey, which would be emailed to them 48 hours later.

Toward the end of the survey, however, participants were asked whether they would be willing to donate money from their voucher for taking part in the survey. They indicated this via a sliding scale, from £0-£15 ($0 to $20.25) in £1 ($1.35) increments. Participants were led to believe that the funds would go to a new U.K. charity designed to educate future generations about the importance of the monarchy.

At the end of the study, participants were debriefed: The charity was fictional, and no money was actually taken; so regardless of how much they thought they were donating, all participants received the full compensation.

The results were striking. Those who felt the strongest grief also reported greater connection to both fellow mourners and fellow citizens; they were more likely to pledge to the monarchist cause. We later tested whether these effects fade quickly or leave a lasting imprint.

In a forthcoming study, we followed British spectators for up to eight months after Queen Elizabeth II’s funeral. Those who experienced the most sadness during the ceremony formed especially vivid emotional memories, which prompted months of reflection. That reflection, in turn, reshaped how people saw themselves – a personal identity shift that predicted enduring feelings of unity with others who had shared the experience.

Crucially, this sense of “we-ness” was strongest among those who had been physically present together and continued to predict willingness to volunteer long after the funeral ended.

In other words, grief didn’t just wash over people passively; it mobilized them toward concrete acts of loyalty and generosity. And importantly, this wasn’t limited to those who had traveled to London. Even people who only watched the funeral on television still showed some of the same effects, though less strongly.

Anthropologists have long reported that funerals and other rituals can create a profound sense of bonding that can outlive the ceremony itself. Our research suggests that shared rituals of mourning can foster unity at scale, reaching far beyond those physically present.

Furthermore, shared suffering forges identity and binds people together long after the ritual itself has passed.

Anthropologist Harvey Whitehouse’s research shows that when people endure intense suffering together, they don’t just feel closer – they come to see one another as if they were family. This kinlike bond helps explain why groups who undergo hardship together often display extreme loyalty and self-sacrifice. This is true even for strangers.

When rituals divide

But are those bonds always open-ended? Or do they sometimes channel generosity inward, toward one’s own group?

At Pope Francis’ funeral in 2025, we surveyed 146 people immediately after they had viewed his body lying in state in St. Peter’s Basilica. We asked them to rate the extent of their discomfort waiting in line.

A large crowd with bowed heads gathers near a fountain, beside tall white columns.
Mourners at Pope Francis’ funeral felt motivated to offer more to charities.
Andrew Medichini/AP Photo

Some had waited overnight without food or water, and all had queued for hours in the unrelenting Roman sun. At the end of the survey, participants were invited to donate to one of two charities: a new Catholic aid organization or the International Red Cross.

As we predicted, the people who rated their experience waiting in line as the most uncomfortable also pledged the most money. But there was a twist. Almost all of that generosity flowed to the Catholic charity. Donations to the Red Cross were strikingly low, even though Red Cross volunteers had been circulating through the crowd, offering water and assistance. The difference in giving was not due to a difference in awareness or salience. What mattered was whether the cause felt part of the shared experience people had just endured.

This finding aligns with the work of my collaborator, anthropologist Dimitris Xygalatas, who has demonstrated that group rituals both “bind and blind.” These ceremonial rituals blind by narrowing generosity, channeling it mainly toward one’s own group, such as through the funerary ritual studies we conducted.

When shared suffering bridges divides

But shared suffering can sometimes do the opposite – not narrowing solidarity, but expanding it.

In other research I conducted after the catastrophic earthquakes in Turkey in 2023, with my colleague, anthropologist Sevgi Demiroglu, we surveyed 120 survivors across some of the most heavily impacted regions. Nearly half had lost a loved one, a third had lost their homes, and the vast majority showed signs of post-traumatic stress.

Participants were asked how intensely they had felt negative emotions such as fear and anxiety during the quakes; crucially, how much they believed those emotions were shared by others – whether family members, other Turkish survivors or Syrian refugees who were also affected.

Survivors who felt their suffering was shared reported a stronger sense of oneness, with those groups. And that sense of bonding predicted action. Even after losing nearly everything, many said they were just as willing to volunteer time to help fellow Turkish survivors as if they were their own families. Strikingly, this willingness extended even to ethnic communities often regarded with suspicion, suggesting that shared suffering can temporarily override social and political divides.

In this case, there were no collective grief rituals to help process loss. Yet the same underlying mechanism was visible: Shared suffering brought people together like kin. Grief rituals can take this raw bond and stabilize it – giving shared loss a durable social form.

Perhaps, grief rituals remind us that in grief, as in life, we are not alone.

The Conversation

Claire White receives funding from Templeton Religion Trust TRT-2021-10490.

– ref. The hidden power of grief rituals – https://theconversation.com/the-hidden-power-of-grief-rituals-260393

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Génèse et déclin d’un État : le chercheur Mahmood Mamdani décrypte l’histoire politique de l’Ouganda

Source: The Conversation – in French – By Mahmood Mamdani, Herbert Lehman Professor of Government, Department of Anthropology, Columbia University

Dans son dernier ouvrage, Slow Poison: Idi Amin, Yoweri Museveni, and the Making of the Ugandan State (Poison insidieux: Idi Amin, Yoweri Museveni et la génèse de l’État ougandais), l’anthropologue Mahmood Mamdani analyse les facteurs et les figures – Idi Amin et Yoweri Museveni – qui ont façonné l’Ouganda après son indépendance.

Dans cet entretien avec The Conveersation Africa, il explique qu’il existe des différences frappantes entre ces deux hommes.

Museveni est au pouvoir depuis près de quatre décennies. Amin a duré huit ans. Comment expliquer la longévité de Museveni ?

J’essaie d’expliquer dans mon livre les principales raisons qui ont permis à Museveni de rester au pouvoir pendant plus de quatre décennies. Je pense que ces raisons sont à la fois internes et externes.

Il n’a pas seulement fait comme les Britanniques qui prenaient des groupes éthniques existants et les politisaient en structures tribales. Il est allé plus loin: il a pris des sous-groupes éthniques et en a fait des tribus.

Pas seulement comme l’ont fait les Britanniques, en prenant les groupes ethniques existants et en les politisant pour en faire des structures politiques que nous appelons tribus. Mais plus que cela, en prenant certains sous-groupes ethniques et en les transformant en tribus. Ainsi, à partir de moins de 20 tribus, il en a créé plus de 100. C’est un processus sans fin.

Et puis il y a la raison externe. Contrairement à Amin, qui était l’ennemi juré des grandes puissances occidentales, Museveni s’est imposé comme leur allié privilégié et protégé.

**Certains analystes semblent suggérer que ce n’est que maintenant, en particulier depuis que son fils a commencé à faire des déclarations politiques, que la politique ougandaise se militarise. Mais un thème qui ressort clairement de votre livre est que, sous Amin comme sous Museveni, l’armée s’est substituée à l’organisation politique…

Je pense que c’est une lecture correcte du livre. Maintenant, dans le cadre de cette comparaison très large, il existe des différences importantes dans la voie empruntée par Amin.

Amin a été recruté comme enfant soldat par les Britanniques à l’âge de 14 ans environ. Il a été formé à ce qu’ils appellent les arts de la contre-insurrection, ce qui est en réalité un terme poli pour désigner le terrorisme d’État. Il avait l’habitude de démontrer publiquement, en particulier aux chefs d’État africains, par exemple lors de leur réunion au Maroc, comment il pouvait étouffer quelqu’un avec un mouchoir.

Et Amin a subi une sorte de transformation au cours de la première année qui a suivi son accession au pouvoir.

Il a accédé au pouvoir grâce à l’aide directe des Britanniques et des Israéliens. Les Israéliens, en particulier, ont conseillé à Amin qu’il ne pouvait pas se contenter de renverser le premier président de l’Ouganda après l’indépendance Milton Obote et penser que l’affaire était close. Il devait aussi s’occuper de ses acolytes, les personnes qu’il avait placées à des postes clés, et le retour de bâtons devait arriver d’un moment à l’autre.

Pour éviter cela, il avait choisi de les éliminer. Sa première année au pouvoir fut brutale. Il a tué des centaines de personnes dans différents camps militaires. Il s’agissait de massacres, il n’y a pas d’autre mot pour les qualifier.

Puis, après cela, il s’est rendu en Israël et en Grande-Bretagne avec une liste de demandes. Il pensait avoir rendu service aux Israéliens et aux Britanniques et s’attendait qu’ils fassent de même. Mais ceux-ci ont trouvé cela amusant, et il s’est senti humilié. Il a cherché une alternative, et c’est ainsi qu’il a rencontré, par l’intermédiaire du président égyptien Anwar Sadat, puis par le dirigeant libyen Mouammar Kadhafi, le leader soudanais, Gaafar Muhammad Nimeiry. Amin, avec l’empereur éthiopien Haile Selassie, a joué un rôle clé dans l’accord d’Addis-Abeba de 1972 qui a mis fin à la première guerre civile au Soudan.

Au cours des deux années qui ont suivi son arrivée au pouvoir, je n’ai pas eu connaissance de nouveaux massacres. Il a continué à tuer ses opposants, mais il n’a pas étendu les meurtres à la famille, aux amis, aux clans ou simplement aux groupes auxquels la personne était identifiée ou associée. Ses meurtres ressemblaient davantage à ceux d’un dictateur qui recourt à la violence pour écraser ses opposants.

C’est très différent dans le cas de Museveni. Museveni est arrivé au pouvoir avec la conviction que la violence est essentielle à la politique, et particulièrement à la politique de libération. Museveni est un fervent adepte de Frantz Fanon, en particulier Les Damnés de la Terre. Et la principale leçon qu’il tire de Fanon est le caractère essentiel de la violence dans toute politique d’émancipation.

J’essaie donc de retracer le cheminement qui a conduit Museveni à considérer la violence comme un élément central du démantèlement d’un État oppressif, pour aboutir à l’idée que la violence est un élément central de la construction d’un État. Il arrive ainsi à la conclusion inverse. Et cela bien avant que son fils n’entre en scène.

J’ai consacré tout un chapitre de mon livre aux premières décennies qui ont suivi 1986, lorsque Museveni est arrivé au pouvoir, à ses opérations dans le nord et aux massacres et meurtres successifs, Il affirmait poursuivre la guerre contre le terrorisme, qui avait commencé après les attentats du 11 septembre 2001 aux États-Unis.

Et ces affirmations ont été acceptées telles quelles par la communauté internationale, c’est-à-dire les puissances occidentales.

Diriez-vous donc que la guerre contre le terrorisme a été une aubaine pour Museveni, l’aidant à faire avancer son agenda ?

Tout à fait. Depuis le programme d’ajustement structurel de la fin des années 1980, il a compris que s’il voulait étouffer l’opposition dans son pays, il aurait besoin d’un soutien étranger, et que ce soutien lui serait accordé s’il se présentait comme un acteur central dans la guerre contre le terrorisme.

Museveni était suffisamment intelligent pour comprendre que la politique étrangère américaine et l’intervention militaire américaine avaient des limites politiques, notamment le nombre de pertes américaines acceptables. Et lorsque ces meurtres ont eu lieu en Somalie, lors de l’incident Black Hawk Down (La chute d’un faucon noir), Museveni a proposé ses services.

Il a envoyé ses soldats en Somalie. Vous vous souvenez de ce slogan, « des solutions africaines pour les problèmes africains ». Museveni a proposé cette solution africaine au Soudan du Sud, au Rwanda, dans l’est du Congo. La solution africaine n’était qu’un nom sophistiqué pour désigner le massacre d’Africains par des Africains au service des puissances impériales. Et c’est ce qui s’est finalement produit.

Vous recommandez une fédération comme la solution la plus susceptible de réussir dans l’Ouganda post-Museveni. Existe-t-il actuellement une base politique pour cela ? Ou faudrait-il que quelque chose se produise pour que la fédération proposée aboutisse ?

Ceux d’entre nous qui sont des nationalistes militants et des indépendants ont compris que la fédération était un projet britannique. Nous savions que la droite favorable à la création de fiefs tribaux utilisait la fédération comme écran pour masquer son agenda. Nous avons compris que c’était leur façon de saper toute tentative de construire un État nationaliste fort.

Mais depuis lors, avec la construction d’un État fort, nous avons compris que les conditions et les temps avaient changé. L’organisation locale, l’autonomie locale, ont pris une signification très différente.

C’est un moyen de résister au développement de l’autocratie du pouvoir central et je pense que les gens commencent à en tirer des leçons.

Maintenant, la question est de savoir quel type de fédération, car Museveni a également promu quelque chose qui ressemble à une fédération. Mais il a, comme en Éthiopie, promu ce que l’on peut appeler un fédéralisme ethnique.

Ainsi, dans chaque entité, il a séparé la majorité de la minorité: la majorité appartenant au groupe éthnique considéré comme “historique” sur le territoire et la minorité issue d’autres groupes éthniques, qui, bien que vivant dans le pays et y étant nés, se voient toujours privés de droits.

C’est ce qui s’est passé en Éthiopie. Si vous regardez l’Éthiopie, si vous regardez le Soudan, vous verrez que les Britanniques ont politisé les groupes ethniques et les ont transformés en tribus. Et puis, après le colonialisme, nous avons militarisé ces tribus. Nous avons donc créé des milices tribales. C’est ce qu’ils ont fait en Éthiopie. Ce sont les combats entre différentes milices tribales. C’est ce qu’ils ont fait au Soudan. Ils ont créé des milices tribales, d’abord au Darfour, puis dans d’autres endroits. C’est l’armée nationale qui a dirigé la création de ces milices tribales. Ce sont ensuite les milices tribales qui ont commencé à engloutir l’État.

La guerre civile qui sévit actuellement oppose donc l’armée nationale et les milices tribales. C’est le même processus que celui observé en Ouganda. Nous n’en sommes pas encore arrivés à créer des milices tribales, mais nous avons fabriqué tribu après tribu afin de fragmenter le pays.

Certaines des tendances que vous décrivez à propos de l’Ouganda se retrouvent dans la plupart des pays africains. Quelles leçons peut-on en tirer pour l’avenir du reste du continent africain ?

D’une manière générale, on observe ces tendances dans de nombreux pays africains. Le modèle colonial britannique est devenu le modèle colonial dominant. Même les Français, connus pour leurs préférences assimilationnistes, ont adopté la domination indirecte lorsqu’ils sont passés de l’assimilation à ce qu’ils appelaient l’association dans les années 1930. Et les Portugais ont suivi les Français.

Les Sud-Africains ont été les derniers à suivre le mouvement – ils ont appelé cela apartheid. Mais c’était la même chose, la création de homelands, la tribalisation des différences locales. C’est donc une tendance dans la pensée du continent.

L’alternative a souvent été la centralisation. Le continent oscille ainsi entre pouvoir autocratique et centralisé et des pouvoirs tribaux fragmentés.

Je propose une troisième voie. Je propose une fédération plus ethnique. Je propose une fédération davantage basée sur le territoire, davantage basée sur le lieu où vous vivez. Ainsi, peu importe d’où vous venez, le simple fait que vous viviez là signifie que vous avez lié votre destin à celui des autres personnes qui y vivent pour créer un avenir commun.

Et ce qui importe en politique, plus que votre origine, c’est la décision de construire un avenir commun. La migration est une caractéristique de la société humaine. La société humaine n’est pas née des patries. La patrie est donc une fiction coloniale.

L’idée que les Africains ne se déplaçaient pas, qu’ils étaient liés à un territoire particulier, est absurde, car les Africains se déplaçaient plus que quiconque. Nous savons que l’humanité est née en Afrique et s’est répandue dans le reste du monde. Alors, où se trouve la patrie ? Vous pouvez avoir une patrie pour cette génération, pour les générations précédentes, mais tous les Africains ont une histoire de migration. C’est, je pense, un élément central.

La voie à suivre : l’une est une fédération qui consolide la démocratie plutôt que de l’éroder.

La deuxième voie à suivre consiste à réfléchir de manière critique à l’ensemble du modèle économique néolibéral et à l’autonomisation des élites, qu’elles soient raciales, ethniques ou autres.

Je pense que nous devons trouver un modèle économique différent. Mais comme vous le dites, le livre n’est pas consacré à la recherche de solutions. Il est consacré à l’idée que nous devons comprendre le problème avant de nous précipiter vers des solutions.

Et chaque pays aura ses propres nuances qui sont ifférentes de celles de l’Ouganda.

The Conversation

Mahmood Mamdani does not work for, consult, own shares in or receive funding from any company or organisation that would benefit from this article, and has disclosed no relevant affiliations beyond their academic appointment.

– ref. Génèse et déclin d’un État : le chercheur Mahmood Mamdani décrypte l’histoire politique de l’Ouganda – https://theconversation.com/genese-et-declin-dun-etat-le-chercheur-mahmood-mamdani-decrypte-lhistoire-politique-de-louganda-273487

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Irán, una revuelta y dos relatos: cómo cada bando ha intentado adaptar a sus intereses la narrativa de las protestas

Source: The Conversation – (in Spanish) – By Ali Mamouri, Research Fellow, Middle East Studies, Deakin University

Desde el estallido de la actual ola de protestas en Irán han surgido dos narrativas muy contrapuestas para explicar lo que está ocurriendo en las calles.

Para el poder iraní, los disturbios se presentan como un complot orquestado desde el extranjero. Argumentan que se trata de un intento impulsado desde fuera para desestabilizar al Estado mediante la manipulación, la infiltración y las operaciones psicológicas sobre la ciudadanía.

Para la oposición, los mismos acontecimientos se enmarcan como un levantamiento nacional arraigado en agravios de larga data. Argumentan que las protestas señalan una ruptura entre la sociedad y el sistema político.

La forma en que se cuenta un conflicto es un componente clave en la guerra. Las protestas en Irán tienen dos relatos muy diferentes.

La elaboración de narrativas como guerra psicológica

En la era digital, la guerra psicológica ha ido más allá de la propaganda convencional y ha entrado en el ámbito de lo que los académicos Ihsan Yilmaz y Shahram Akbarzadeh llaman operaciones estratégicas de información digital.

Las operaciones psicológicas funcionan como instrumentos diseñados por el poder no solo para suprimir la disidencia sino también para alterar la forma en que los individuos perciben la realidad, la legitimidad y las posibilidades políticas. Su objetivo es cognitivo y emocional pues:

  • Inducen al miedo, la incertidumbre y la impotencia.

  • Sirven para desacreditar a los oponentes.

  • Construyen una sensación de inevitabilidad en torno a un determinado escenario político.

Estas técnicas son empleadas no solo por los Estados sino también, y cada vez más, por actores no estatales.

Las plataformas de redes sociales se han convertido en los principales escenarios de esta lucha psicológica. Los hashtags, los memes, las imágenes manipuladas y los comentarios coordinados, a menudo amplificados por cuentas automatizadas, se utilizan para enmarcar acontecimientos, señalar culpables y moldear respuestas emocionales a gran escala.

Es necesario subrayar que el público no es un receptor pasivo de estas narrativas. Las personas que simpatizan con un determinado encuadre lo reproducen, refuerzan y controlan activamente dentro de las cámaras de eco digitales. De este modo, florece el sesgo de confirmación y se descartan o atacan las interpretaciones alternativas.

Por ello, el control de la narrativa no es una dimensión secundaria del conflicto sino un campo de batalla central. La forma en que se enmarca un levantamiento puede determinar su trayectoria. Puede determinar si sigue siendo pacífico o se vuelve violento, y si la represión interna o la intervención extranjera se consideran justificadas o inevitables.

La narrativa del régimen iraní

El régimen iraní ha enmarcado sistemáticamente el levantamiento actual como un complot orquestado por Israel, Estados Unidos y los servicios de inteligencia aliados. En esta narrativa, las protestas no serían una expresión de descontento interno, sino una continuación del enfrentamiento entre Israel e Irán. Esto, según se argumenta, forma parte de una campaña más amplia para derrocar al régimen y sumir al país en el caos.

Dos semanas después del inicio de las protestas, el Estado organizó grandes manifestaciones a favor del régimen. Poco después, el líder supremo, el ayatolá Alí Jamenei, declaró que estas manifestaciones habían «frustrado el plan de los enemigos extranjeros que iban a llevar a cabo mercenarios nacionales».

El mensaje era claro: la disidencia no solo era ilegítima, sino traicionera. Se describía a quienes participaban en ella como instrumentos de potencias externas, en lugar de ciudadanos con reivindicaciones políticas.

Demonizar la disidencia tiene un doble propósito. No solo es un método para silenciar a la oposición sino también una herramienta para manipular la percepción y moldear las respuestas emocionales.

Al presentar a los manifestantes como agentes extranjeros, el régimen busca fabricar conformidad, desanimar a los partidarios indecisos y proyectar una imagen de popularidad generalizada. El objetivo no es simplemente castigar a los críticos, sino señalar que la disidencia pública tendrá graves consecuencias.

Para reforzar esta narrativa, las cuentas de las redes sociales favorables al régimen han difundido contenidos que mezclan el encuadre ideológico con material factual selectivo. Los análisis que sostienen que los acontecimientos en Irán siguen un conocido «manual de cambio de régimen», así como declaraciones israelíes que sugieren operaciones de inteligencia dentro de Irán. Una característica común de este enfoque es la selección selectiva de comentarios de expertos o datos aislados para justificar la represión.

El momento y la amplificación de este tipo de contenidos también son significativos. Las redes sociales se utilizan mediante manipulación algorítmica para que el discurso del régimen se vuelva viral y margine las opiniones contrarias.

Al mismo tiempo que se va desarrollando, esta campaña digital se ve reforzada por formas más tradicionales de control. Las restricciones y los cortes de internet limitan el acceso a fuentes de información alternativas. Esto permite a los medios de comunicación estatales dominar las comunicaciones y frustrar los desafíos a la narrativa oficial.

En este entorno, la historia del régimen funciona tanto como propaganda como instrumento estratégico. Su objetivo es redefinir el levantamiento, deslegitimar la disidencia y preservar la autoridad, controlando la forma en que se interpretan los acontecimientos.

La narrativa de la oposición

Aunque la oposición está dividida, dos grupos principales se han mostrado activos en la formulación de la narrativa de la oposición: los que apoyan la depuesta monarquía iraní y el grupo armado disidente Mojahedin-e-Khalq (MEK). A pesar de sus diferencias, ambos han contribuido a la misma historia.

Han elaborado una narrativa persuasiva, enmarcando el levantamiento como una emergencia moral que requiere intervención externa, en particular por parte de Estados Unidos e Israel. Esta narrativa no representa todas las voces de la oposición, pero ha ganado visibilidad a través de las redes sociales, los medios de comunicación en el exilio y las redes de activistas. Su objetivo principal es llamar la atención internacional sobre el conflicto y defender, y luego provocar, un cambio de régimen en Irán.

Una técnica central ha sido la legitimación y el fomento de la violencia. Los llamamientos a la protesta armada y la confrontación directa con las fuerzas de seguridad marcan un claro cambio de las movilizaciones civiles reclamando mejoras hacia un levantamiento violento de la población.

El elevado número de víctimas entre las fuerzas estatales –hasta el 11 de enero, se hablaba de más de 114– es un ejemplo de la eficacia de esta técnica. Esta escalada se justifica a menudo como necesaria para mantener vivo el movimiento y generar un nivel de derramamiento de sangre que obligue a la intervención internacional.

Según observadores internacionales, los enfrentamientos entre manifestantes armados y fuerzas estatales han provocado un número significativo de víctimas en ambos bandos.

Una segunda estrategia ha sido la de engordar las cifras de víctimas. El número de muertos que dan las plataformas de la oposición son mucho mayores que las cifras aportadas por organismos independientes.

Esta exageración tiene un claro propósito psicológico y político. Su objetivo es conmocionar e influir en la opinión internacional, presentar la situación como genocida o excepcional, y aumentar la presión sobre los gobiernos extranjeros para que actúen militarmente.

Un tercer elemento ha sido el uso de la intimidación y la coacción retórica. En algunas apariciones en los medios, opositores de alto perfil han amenazado a los comentaristas favorables al régimen, advirtiendo de represalias una vez que el poder cambie de manos.

Este lenguaje tiene múltiples funciones. Busca silenciar los puntos de vista alternativos, proyectar confianza e inevitabilidad, y presentar la situación como una lucha entre el bien y el mal. Al mismo tiempo, esta retórica corre el riesgo de alienar al público indeciso y reforzar las afirmaciones del régimen de que el levantamiento conducirá al caos o a una política de venganza.

Estas prácticas revelan cómo parte de la oposición también ha adoptado la guerra narrativa como herramienta estratégica. Esta narrativa se utiliza para amplificar la violencia, exagerar los daños y suprimir las interpretaciones contrarias. Su objetivo es redefinir el levantamiento no solo como una revuelta interna, sino como una crisis humanitaria y de seguridad que exige la intervención extranjera.

Al hacerlo, refleja el propio esfuerzo del régimen por convertir la narración en un arma en un conflicto en el que la percepción es tan importante como el poder.

De diferentes maneras, ambas narrativas acaban marginando a los propios manifestantes. Reducen un movimiento popular diverso a un instrumento de lucha por el poder, ya sea para legitimar la represión en el país o para justificar la intervención del extranjero.

The Conversation

Ali Mamouri no recibe salario, ni ejerce labores de consultoría, ni posee acciones, ni recibe financiación de ninguna compañía u organización que pueda obtener beneficio de este artículo, y ha declarado carecer de vínculos relevantes más allá del cargo académico citado.

– ref. Irán, una revuelta y dos relatos: cómo cada bando ha intentado adaptar a sus intereses la narrativa de las protestas – https://theconversation.com/iran-una-revuelta-y-dos-relatos-como-cada-bando-ha-intentado-adaptar-a-sus-intereses-la-narrativa-de-las-protestas-273598

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La cara oculta de la nueva pirámide nutricional estadounidense

Source: The Conversation – (in Spanish) – By Juan Alfonso Revenga Frauca, Profesor asociado de nutrición humana y dietética, Universidad San Jorge

La nueva edición de las Guías Dietéticas para Estadounidenses (en adelante, GDA) de 2025-2030 ha generado un importante revuelo en medios y redes sociales, provocando una polarización entre seguidores y detractores. Su propuesta es, cuando menos, disruptiva, tanto en su representación gráfica como en sus recomendaciones. Pero apenas se ha hablado del fondo del asunto: por primera vez desde 1980, tras nueve ediciones en cuarenta y cinco años, se ha eludido el procedimiento científico estándar establecido para su elaboración.

Cambio radical

El aspecto más llamativo de las GDA 2025-2030 es su representación gráfica, que rompe radicalmente con MyPlate (guía representada en forma de plato y vigente desde 2010) y con cualquier propuesta “piramidal” típica, desde sus orígenes en 1992 a sus evoluciones. Su actual plasmación es una suerte de pirámide invertida que crea un gradiente visual, de más a menos, entre los alimentos más recomendados, en la parte superior, y los menos, abajo.

Representación gráfica de las nuevas guías nutricionales estadounidenses.
Dietary Guidelines For Americans

No es un formato novedoso. En 2017, el Instituto Flamenco de Vida Saludable hizo una propuesta idéntica, pero con dos diferencias claras: además de explicar el porqué de este gráfico y su interpretación, sus contenidos eran netamente diferentes –e incluso contradictorios– con las actuales GDA.

La proteína animal asciende a lo más alto

En lo que se refiere a sus contenidos, las nuevas guías incluyen evidentes autocontradicciones y mensajes cuestionables a la luz de la ciencia:

  • El texto recomienda no superar el 10 % del valor calórico total con las grasas saturadas. Sin embargo, al mismo tiempo, aconseja el consumo habitual de carne y sebo de vacuno, mantequilla y lácteos enteros. El gráfico refuerza esta idea.

  • En la pirámide, los cereales integrales son los más perjudicados (vértice inferior) sin embargo, cuando se comparan las raciones/día propuestas con las raciones de los alimentos más destacados resultan ser idénticas: entre 2 y 4.

  • Las legumbres no aparecen en la representación gráfica a pesar de su papel central en los patrones dietéticos saludables. Esta omisión simbólica refuerza la centralidad de la proteína animal en el nuevo relato.

Giro de guion

Estas guías se actualizan cada cinco años mediante un riguroso procedimiento supervisado por el Departamento de Agricultura de Estados Unidos (USDA) y el Departamento de Salud y Servicios Humanos (HHS). Durante dos años, y a través de un mecanismo de total transparencia que incluye un periodo de consulta pública, un panel independiente de 10 a 20 expertos, denominado Comité Asesor de las Guías Alimentarias, analiza la evidencia y elabora un informe. Una vez finalizado, este se remite al USDA y al HHS, que redactarán las GDA en base a sus recomendaciones.

Pero todo cambió en la edición actual. Una vez que la administración Trump recibió el informe de 421 páginas del Comité Asesor, se implantó un proceso de revisión inédito y exprés (de menos de 6 meses) para “corregir las deficiencias” del documento original. Un panel alternativo de expertos emitió su propio informe –The Scientific Foundation For The Dietary Guidelines For Americans– sin los habituales mecanismos de transparencia y participación pública. En apenas 90 páginas, expone las preocupaciones sobre el dosier original, las recomendaciones que acepta o rechaza de él y la “evidencia” que dará forma a las actuales GDA.

Nada ilustra mejor este giro que la tabla inicial de este informe alternativo: una lista de verificación o checklist que muestra, una a una, qué se ha hecho con las 56 recomendaciones del Comité Asesor (aceptarlas, aceptarlas parcialmente o rechazarlas). El resultado es elocuente: solo 14 se aceptan íntegramente, 12 parcialmente y 30 se rechazan por completo.



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De esta manera, la administración hace una ostentación clara e inequívoca de lo que le parece el informe original del Comité Asesor, en lo que podría interpretarse como una manifestación de “malismo”. El checklist funciona como un “mira lo que hago con tus recomendaciones” elevado a categoría de mensaje. También se dedica medio folio a “apoyar la salud de la testosterona en los hombres” (página 64), un elemento innecesario a la luz de las necesidades en salud pública, pero que encaja con una exaltación ideológica de la masculinidad.

El informe alternativo también añade otras capas de inquietud: muchos de sus autores presentan importantes vínculos con la industria láctea y del ganado vacuno (como se puede comprobar consultando las páginas 11-18 del informe alternativo), sectores particularmente beneficiados por las nuevas GDA.

La justificación y la falacia

En un episodio de instrumentalización científica, las guías actuales sostienen que la crisis de salud de los estadounidenses es consecuencia de las propias recomendaciones federales promovidas durante décadas. Esta argumentación constituye una falacia post hoc ergo propter hoc: asumir que, porque algo ocurre después, fue causado por lo anterior. Según su lógica, las antiguas GDA habrían impulsado alimentos de muy baja calidad y altamente procesados, responsables de la epidemia de obesidad y enfermedades crónicas.

En realidad, ninguna versión previa de las GDA ha recomendado refrescos, snacks dulces o salados, bollería, cereales de desayuno azucarados ni otros ultraprocesados; más bien al contrario, los ha desaconsejado o relegado claramente. Además, la evidencia disponible muestra que el seguimiento de los estadounidenses de las guías ha sido históricamente bajo. Por tanto, culpar a las ediciones previas de ser la causa de la mala alimentación y de sus consecuencias es, como mínimo, un ejercicio de demagogia.

En definitiva, las GDA 2025-2030 no solo resultan científicamente controvertidas y contradictorias, sino también hacen gala de un radicalismo procedimental importante, aportando una receta que combina unos pocos ingredientes saludables con generosas dosis de ideología e intereses corporativos.

The Conversation

Juan Alfonso Revenga Frauca es consultor de la Interprofesional de los aceites de orujo de oliva (ORIVA)

José Miguel Soriano del Castillo no recibe salario, ni ejerce labores de consultoría, ni posee acciones, ni recibe financiación de ninguna compañía u organización que pueda obtener beneficio de este artículo, y ha declarado carecer de vínculos relevantes más allá del cargo académico citado.

– ref. La cara oculta de la nueva pirámide nutricional estadounidense – https://theconversation.com/la-cara-oculta-de-la-nueva-piramide-nutricional-estadounidense-273475

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Alor’s healing plants: a treasure trove of medical knowledge and oral tradition

Source: The Conversation – Indonesia – By Francesco Perono Cacciafoco, Associate Professor in Linguistics, Xi’an Jiaotong-Liverpool University

“When a child has a fever, crush a ‘candlenut’ (fiyaai [Aleurites moluccanus]). Add water to the mixture, and apply it to the child’s body. The fever will go down.”

Aleurites moluccanus
Candlenut tree’s leaves and fruits.
PROTA4U, CC BY-NC-SA

This healing formula doesn’t come from a section of the ‘Hippocratic Collection’ or the ‘Salernitan Guide to Health’, two of the most famous collections of ancient and medieval medical knowledge.

It is an Abui oral prescription from Alor, a small island from Eastern Indonesia. My team and I collected it and many others during our language documentation fieldwork.



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Indigenous Indonesian communities — like the Papuan Abui people of Alor — are the custodians of very ancient knowledge. Their traditional healing practices rely on the masterful use of medicinal plants.

Through years of fieldwork and research, we have documented how the names of local healing plants, their properties, and the related treatments are integrated into everyday conversation and practice among Indigenous communities. These names even shape local human geography (toponyms) and the plots of legends and folktales.

In short, those plant names are more than just vocabulary items in endangered or undocumented languages. They provide us with leads to a treasure trove of medical knowledge, cultural history, and unrecorded oral traditions.

Collecting the names, understanding the culture

Our studies on local phytonyms and medicinal plants represent an interdisciplinary effort originating from language documentation. We combine ethnobotany with field linguistics to document mainly Papuan Indigenous contexts from Southeast Indonesia (Alor-Pantar Archipelago) — including Abui, Kape, Papuna, Kamang, Kabola, Kula, and Sawila.

Collecting and analysing plant samples and their names involves working closely with Indigenous speakers — through direct and systematic interviews — as well as fieldwork and the development of an ongoing database. To ensure taxonomic accuracy, we verify every identification with botanists from the Royal Botanic Gardens, Kew.

For every plant, we record more than just its scientific classification and specimen data. We document its local name, English translation, and cultural roots — uncovering the oral traditions, ancestral medical practices, and unwritten histories attached to each species.

This interdisciplinary work proves that medicinal properties, undocumented stories and myths, and ancestral beliefs are deeply and intricately interwoven.

Intertwined practices and heritage

Beyond their medicinal use, plants and fungi are woven into the cultural beliefs and traditions of the Abui people. They shape a complex system of Indigenous knowledge.

Take the ruui haweei, or ‘rat’s ears’ mushroom (Auricularia polytricha). Pregnant women eat this in the hope that their children will be born with beautiful ears.

Then there is the naai or ‘pigeon pea’ (Cajanus cajan). This plant is used to treat diseases in children believed to be caused by their father’s adultery.

In this ritual, healers serve cooked pea porridge to the mother. The number of seeds left behind in the pot is said to reveal the number of women the husband has slept with. According to local belief, this revelation heals the sick child.

Cajanus cajan
‘Pigeon pea’ plant.
PROTA4U, CC BY-NC-SA

Plants also play a role in conflict resolution. During tribal wars, the luul meeting or ‘long pepper’ (Piper retrofractum) was used to symbolically cleanse the ‘warm blood’ spilled in battle. By eating the roots or nuts, villagers purified the bloodshed, allowing them to share meals again and chew betel nuts in peace.

Finally, the bayooqa tree (Pterospermum diversifolium) bridges the gap between medicine and the spirit world. While its leaves treat wounds and dysentery, its wood is sacred. It was traditionally used to build worship platforms for the ancient god ‘Lamòling’.

Locals used these platforms in a ritual called bayooqa liik hasuonra (‘pushing down the platform’), performed forty days after a burial. Family members shared a ritual meal on a wooden slab before cutting down the posts and flipping the platform over — a final farewell to their relative.

Our findings show that healing plants are not only central to the daily medicinal needs of Indigenous Papuan communities, but are also part of a deep-rooted cultural heritage. This knowledge shapes their local identity and guides them through every stage of life — from birth to death.

The Conversation

Francesco Perono Cacciafoco received funding from Xi’an Jiaotong-Liverpool University (XJTLU): Research Development Fund (RDF) Grant, “Place Names and Cultural Identity: Toponyms and Their Diachronic Evolution among the Kula People from Alor Island”, Grant Number: RDF-23-01-014, School of Humanities and Social Sciences (HSS), Xi’an Jiaotong-Liverpool University (XJTLU), Suzhou (Jiangsu), China, 2024-2025.

– ref. Alor’s healing plants: a treasure trove of medical knowledge and oral tradition – https://theconversation.com/alors-healing-plants-a-treasure-trove-of-medical-knowledge-and-oral-tradition-272824

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Faut-il en finir avec les incitations à mieux gérer nos déchets ? Le problème posé par les sciences comportementales

Source: The Conversation – France (in French) – By Camille Dormoy, Docteure en sociologie, spécialiste des politiques publiques de gestion des déchets/économie circulaire, Université de Picardie Jules Verne (UPJV)

Pour réduire les déchets, les politiques publiques misent de plus en plus sur les sciences comportementales, comme les « nudges » (dispositifs de suggestion). Cette idée est séduisante, mais elle déplace la responsabilité d’un problème systémique vers les individus. Les défauts de tris et autres dépôts sauvages sont alors souvent requalifiés comme de « mauvais comportements ». Le problème de cette approche ? Elle invisibilise les déterminants matériels, sociaux et politiques de la production des déchets.

Depuis une dizaine d’années, les collectivités territoriales, les agences nationales et une partie du secteur privé se sont engouffrées dans une voie présentée comme prometteuse : l’application des sciences comportementales à la réduction des déchets.

L’idée est que si les individus trient mal, jettent au mauvais endroit ou produisent trop de déchets, c’est qu’ils manquent d’information, de motivation ou parce que les dispositifs censés orienter leurs gestes (emplacement des bacs, lisibilité des consignes…) n’envoient pas les « bons signaux ». Des campagnes fondées sur les « nudges », des dispositifs incitatifs ou des signalétiques présentées comme « engageantes », sont alors présentées comme suffisantes pour transformer les comportements ordinaires et les pratiques quotidiennes.

Ce récit séduit. En effet, il permet d’agir vite, à moindre coût, et sans remettre en cause les logiques structurelles qui génèrent les déchets. Mais cette vision est réductrice. Elle repose sur une vision des conduites humaines qui méconnaît profondément les rapports sociaux, les conditions d’habiter, les trajectoires résidentielles, les inégalités matérielles et symboliques.

Surtout, elle déplace la question politique des déchets à l’échelle des individus. Ce faisant, elle en assigne la responsabilité aux habitants, présentés comme des acteurs indisciplinés mais rationalisables à coups de micro-incitations.



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Dispositifs défaillants et production institutionnelle de la stigmatisation

Sur le terrain, les observations ethnographiques montrent un paysage différent. Il est davantage structuré par des dispositifs sociotechniques, économiques, organisationnels que par les intentions individuelles.

Dans de nombreux quartiers, le tri est entravé par des infrastructures inadaptées. Citons par exemple les vide-ordures encore en usage qui empêchent toute séparation des flux à la source, l’absence d’espaces de stockage dans les logements, les bacs trop éloignés ou difficilement accessibles… certains dispositifs semblent conçus sans avoir tenu compte des pratiques quotidiennes de circulation des habitants. On peut ainsi penser aux points d’apport volontaire dispersés sur plusieurs centaines de mètres, qui imposent de longs trajets pour trier le verre, le papier et les plastiques.

Ces contraintes matérielles façonnent les gestes quotidiens, bien davantage qu’un prétendu manque de volonté ou de sensibilisation. S’y ajoute un autre phénomène, particulièrement saillant dans les quartiers populaires : des pratiques de circulation d’objets – don, récupération, redistribution informelle – se trouvent placées sous un régime de suspicions et de sanctions.

Autrement dit, ce qui relevait auparavant d’une économie populaire du réemploi est désormais requalifié en dépôts sauvages et incivilités. Et cela non pas parce que les pratiques auraient nécessairement changé, mais parce que leur visibilité est perçue comme un problème par les institutions.

Cette requalification transforme des logiques de subsistance ou de solidarité en manquements à la norme. Dans ce cadre, les acteurs institutionnels chargés de la gestion des déchets valorisent avant tout une logique de salubrité publique. Leur action se concentre alors sur l’évacuation, la disparition rapide des traces, l’entretien visuel de la voie publique. Le déchet y est traité comme un rebut dont il faut se débarrasser, et non comme une ressource susceptible d’être valorisée. Ainsi, des objets laissés temporairement dans l’espace public dans l’attente d’un repreneur ou d’un réemploi sont ramassés par les camions de collecte. Et ce faisant, définitivement soustraits à toute possibilité de réutilisation, parfois réduits à l’état de déchets ultimes par le broyage.

Ce glissement est lourd d’effets. Dans ces quartiers, les déchets deviennent des marqueurs sociaux. Ils servent à requalifier des groupes, à leur attribuer des comportements naturalisés, à désigner des « responsabilités » qui coïncident souvent avec des stigmatisations ethno-sociales préexistantes.

La propreté devient alors un instrument de classement. La figure de l’« habitant défaillant » se substitue aux défaillances structurelles des dispositifs sociotechniques, économiques et organisationnels. Rebut d’un côté, ressources de l’autre : la distinction n’est pas seulement technique, elle est sociale et politique. Elle organise la manière dont les territoires sont perçus, traités et hiérarchisés.



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Les sciences comportementales masquent les vrais enjeux

Dans ce contexte, le recours aux sciences comportementales agit comme un masque. Il détourne l’attention des problèmes très concrets qui structurent la gestion des déchets au quotidien :

  • infrastructures défaillantes ou mal pensées (vide-ordures qui encouragent à jeter sans trier, locaux poubelles saturés, équipements peu lisibles),

  • conditions de travail éprouvantes (gardiens inexistants ou cantonnés à « tenir » les parties communes sans moyens ni formation sur le tri, prestataires de nettoiement soumis à des règles strictes et à des cadences élevées),

  • et des conflits permanents entre acteurs (bailleur, métropole, prestataires, habitants).

Au lieu de rendre ces dysfonctionnements visibles, l’analyse se concentre sur le dernier maillon de la chaîne : l’habitant, présenté comme celui qui se trompe, résiste ou ne fait pas assez d’efforts. C’est pourtant l’organisation du système qui crée les conditions mêmes de ces « mauvais gestes ».

Les éboueurs, les agents de tri, les services techniques et les décisions politiques disparaissent derrière une théorie simplifiée des comportements, où l’individu devient un point d’application dépolitisé. Pour les instituions, cette approche est séduisante à plusieurs titres :

  • d’abord parce qu’elle promet des résultats visibles à court terme ;

  • ensuite, parce qu’elle évite d’avoir à ouvrir le dossier – plus coûteux et plus conflictuel – de la réduction à la source, de la régulation de la production, ou de la reconfiguration des infrastructures (transformation matérielle et organisationnelle des dispositifs existants). Cela impliquerait ainsi de remettre en cause des équipements qui orientent structurellement les pratiques vers l’évacuation plutôt que vers la valorisation. Ou encore de redéfinir le rôle des acteurs de terrain – gardiens, agents de propreté, prestataires –, aujourd’hui cantonnés à une gestion de la salubrité visible ;

  • enfin, elle s’accorde avec une conception néolibérale de l’action publique où chacun est sommé d’être responsable de son empreinte.

Pourtant, cette logique se heurte à deux limites majeures.

La première tient aux résultats eux-mêmes de ces interventions comportementales. D’abord, leurs effets sont difficiles à mesurer. Elles peuvent également se révéler peu durables, puisque fortement dépendante des configurations sociales et matérielles dans lesquelles elles sont déployées. Enfin, elles peuvent modifier les comportements à court terme, mais ces ajustements se défont rapidement lorsque les incitations cessent, tant que l’organisation concrète reste inchangée. En pratique, les effets observés dans des cadres expérimentaux se révèlent difficiles à transposer durablement dans les contextes ordinaires.

La seconde limite est politique. En recentrant l’attention sur les comportements individuels, ces interventions contribuent à déplacer la responsabilité vers ceux qui disposent de la marge de manœuvre la plus étroite. Les habitants les plus précaires deviennent les premiers visés par ces dispositifs correctifs, alors même qu’ils subissent des infrastructures défaillantes et des conditions d’habiter plus contraignantes que d’autres.

Pendant ce temps, les ressorts structurels de la production de déchets demeurent intouchés. L’action publique se focalise ainsi sur ceux qui ont le moins de pouvoir d’action et épargne ceux qui déterminent réellement les volumes et les flux.

Sortir de la vision psychologisante de la gestion des déchets

En finir avec les sciences comportementales appliquées à la gestion des déchets ne signifie pas rejeter toute forme d’attention aux pratiques quotidiennes et individuelles. Cela implique plutôt de déplacer son centre de gravité. Pour cela, il convient de sortir d’une vision psychologisante, de réintroduire les dimensions matérielles, institutionnelles, historiques, politiques et sociales, et enfin de reconnaître que les déchets ne sont pas seulement une affaire d’individus mais aussi de systèmes.

Les infrastructures, les logiques économiques de production, la division sociale du travail, les politiques urbaines et les rapports de pouvoir façonnent bien davantage les volumes, les flux et les gestes que ne le feront jamais les autocollants sur un bac jaune.

Si les sciences comportementales ont pu offrir quelques outils ponctuels, elles ne constituent ni une théorie sociale ni une politique publique durable. La gestion des déchets exige une compréhension plus exigeante, celle d’un monde où la matérialité, les normes, la stigmatisation, les inégalités et les infrastructures s’entremêlent. S’y dérober en réduisant sa complexité à des micro-incitations n’est pas seulement inefficace, c’est aussi renoncer à penser ce que les déchets révèlent réellement de nos sociétés.

The Conversation

Camille Dormoy ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

– ref. Faut-il en finir avec les incitations à mieux gérer nos déchets ? Le problème posé par les sciences comportementales – https://theconversation.com/faut-il-en-finir-avec-les-incitations-a-mieux-gerer-nos-dechets-le-probleme-pose-par-les-sciences-comportementales-272942

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La faute de nos biais cognitifs, vraiment ? Comment cette notion fabrique l’inaction écologique

Source: The Conversation – France (in French) – By Pierre-Yves Carpentier, Doctorant en Psychologie Sociale, Politique et Environnementale, Université Côte d’Azur

Face à l’urgence écologique, l’inaction est souvent justifiée par nos biais cognitifs individuels. Mais cette lecture psychologisante occulte l’essentiel. Des causes politiques, économiques et sociales sont à l’œuvre dans l’effondrement du vivant actuel. On le verra à travers l’exemple des océans et des milieux marins.

Face à l’urgence climatique, pourquoi sait-on mais n’agit-on pas ? Telle est la question posée par l’activiste Camille Étienne dans son documentaire Pourquoi on se bat ? (2022). Parmi ses invités figure Sébastien Bohler, journaliste et chroniqueur, notamment connu pour son essai le Bug humain (2019). Dans l’ouvrage, il explique que notre cerveau privilégierait le court terme au détriment de la planète. Il en conclut qu’il faut rééduquer notre cerveau pour déclencher l’action collective.

Ce discours, qui attribue l’inaction écologique à des biais cognitifs, c’est-à-dire à des mécanismes automatiques du cerveau, est repris par de nombreuses communications grand public. Sa simplicité est séduisante, mais il pose plusieurs problèmes. En effet, il ne dit rien des écarts considérables de comportements que l’on peut observer entre individus ou sociétés, il occulte les facteurs politiques, économiques et culturels et surtout il offre un alibi aux industries qui ont tout intérêt à maintenir l’exploitation intensive de la nature.

Cette explication est attrayante, mais ne permet pas de comprendre ce qui organise l’inaction ni d’y apporter des solutions concrètes et efficaces. Le cas du milieu marin illustre particulièrement cette logique : la gouvernance de l’océan est particulièrement délicate dans un contexte où prédomine l’exploitation économique, alors que les problèmes qui en découlent (catastrophes environnementales, destruction des moyens de subsistance de celles et ceux qui en dépendent ailleurs dans le monde…) sont souvent invisibilisés.

L’exemple des océans

L’océan constitue un bon exemple des limites de ce discours. Il s’agit du principal espace naturel à être exploité en continu à l’échelle planétaire : pêche, transport maritime, tourisme, sans parler de l’exploitation minière. Les prélèvements massifs y ont conduit à un effondrement global des espèces marines.

Cette découverte est relativement récente. En effet, la recherche océanographique s’est développée plus tardivement que ses équivalents terrestres, du fait, entre autres raisons, des difficultés d’accès du milieu marin. Ce retard explique en partie pourquoi la prise de conscience environnementale liée à la mer a été plus tardive que celle concernant les forêts ou les terres agricoles, par exemple.

De plus, l’océan a un statut particulier : c’est un bien commun global. Or, dans notre économie actuelle, les ressources libres et non régulées tendent à être surexploitées, les acteurs économiques cherchant à maximiser leurs bénéfices individuels avant que la ressource ne s’épuise. Cette dimension collective rend la gouvernance océanique complexe et retarde sa mise en place, puisqu’elle est dépendante de la coopération internationale.

Surtout, l’océan est un milieu qui nous est étranger : la dégradation des fonds, la raréfaction des espèces ou l’acidification des eaux se produisent hors de nos champs sensoriels.
Ce contexte est particulièrement propice à l’émergence de biais cognitifs pour expliquer leur effondrement écologique.

Des biais réels mais surestimés

Depuis les années 1980, la recherche sur le sujet a montré qu’il existait à la fois des biais psychologiques et des remèdes à ces derniers. Pour n’en citer que quelques-uns : biais d’optimisme, de présentisme (c’est-à-dire, notre tendance à préférer les résultats immédiats au détriment des résultats futurs) ou encore distance psychologique.

Appliqués à l’écologie, ils se traduisent par une minimisation des risques environnementaux, qui sont alors perçus comme lointains, temporaires ou réversibles. De ces constats naît l’idée que l’inaction environnementale serait préprogrammée dans notre cerveau de façon universelle et que les solutions devraient viser cette partie rétive de nos psychologies.

Autre exemple : le phénomène de « shifting baseline » (aussi appelé amnésie environnementale), qui décrit la tendance pour chaque nouvelle génération à réévaluer comme « normal » un état de plus en plus dégradé de la nature. Pour le milieu marin, les professionnels prennent alors pour référence des niveaux de biodiversité déjà appauvris. Chaque nouvelle étape de dégradation des écosystèmes est ainsi intégrée comme un nouvel état stable, ce qui rend la perte globale plus difficile à voir.

Les biais cognitifs possibles sont nombreux : les facteurs individuels participant à l’inaction écologique sont depuis longtemps étudiés, connus et intégrés. Mais leur influence sur l’inaction climatique est surestimée.



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Quand les biais cognitifs tombent à l’eau

Souvent mobilisés pour expliquer les comportements humains, ces biais peinent pourtant à décrire toute la réalité. Raisonnons par l’absurde : s’il existe des biais universels qui nous poussent à minimiser les enjeux environnementaux, voire à détruire l’environnement, comment expliquer les écarts parfois importants en termes de croyances et de comportements que l’on peut observer d’une personne à l’autre, d’une société à l’autre ?

Comment expliquer que, pour nombre de sociétés, le terme de nature n’existe tout simplement pas, parce qu’il n’y a pas de différence faite entre ce qui est considéré comme soi (humain) et comme autre, animal ou végétal ?

L’effondrement écologique ne peut se comprendre sans faire l’analyse des sociétés qui y contribuent et qui exacerbent nos biais individuels. Dans nos sociétés industrialisées, l’accroissement du capital structure à la fois nos environnements sociaux et nos motivations. Or, l’avènement des sociétés capitalistes n’a pas été le résultat de seuls biais cognitifs ou de processus biologiques universels : il a été mené par une petite fraction de l’humanité qui, avec les moyens matériels et politiques adéquats, a pu l’imposer à la majorité, entraînant la rupture des rapports sociaux et environnementaux préexistants.

Dans les milieux marins, l’effondrement écologique s’explique surtout par les conditions économiques et politiques qui le rendent possible à l’échelle globale : pêche industrielle peu régulée, marchandisation de la biodiversité marine (tourisme, aquaculture…), intérêts économiques et politiques liés au contrôle de l’extraction minière et énergétique (hydrocarbures offshore, minerais marins)… Le tout inscrit dans un système économique global fondé sur l’accumulation.

Tout cela montre que l’effondrement écologique actuel est davantage la conséquence d’arrangements sociopolitiques que de biais cognitifs individuels qui nous pousseraient naturellement à détruire les écosystèmes. Il nous faut sortir de cette vision et agir sur les causes systémiques qui produisent l’inaction.

En effet, nous pouvons agir sur les organes politiques et économiques qui encadrent la gestion des milieux naturels, dont les milieux marins. Or, c’est précisément ce que les discours majoritaires sur les biais psychologiques empêchent de faire. En légitimant l’idée selon laquelle ces biais universels – car inscrits dans notre biologie – seraient à l’origine des problèmes d’exploitation, ils invisibilisent les rapports de pouvoir, déresponsabilisent les politiques et fournissent des outils permettant ensuite de justifier l’inaction.



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Déplacer la focale de l’individuel au collectif

Que faire ? Individuellement, il est bien sûr possible d’agir sur sa consommation de produits issus de la surpêche et de l’exploitation animale, de limiter les déplacements polluants ou encore de rejoindre des collectifs afin de gagner en capacité d’action et d’information.

Quels arguments pour convaincre et engager à l’action ? La recherche en psychologie et en communication environnementale a identifié six « vérités clés » :

  • le changement climatique existe,

  • il est créé par nos sociétés industrielles,

  • il existe un consensus scientifique,

  • il a des conséquences graves sur l’humanité et la biodiversité,

  • la majorité des personnes en sont inquiètes et veulent agir,

  • enfin, des actions efficaces existent.

L’action collective doit ensuite œuvrer à tous les niveaux, du local à l’international, en gardant pour boussole :

  • le respect des droits et de la dignité des populations,

  • une gouvernance la plus égalitaire et démocratique possible,

  • et la mise en place de mesures efficaces, contrôlées et collaboratives de gestion des biens communs, tels que des aires marines protégées exigeantes.

Les aires marines protégées, en fonction de leur degré de protection, peuvent être plus ou moins efficaces.
Issu de Kirsten Grorud-Colvert et al. (2021)

L’effondrement du climat et de la biodiversité ne sont donc pas des fatalités, mais les conséquences des systèmes sur lesquels nous pouvons avoir un impact – à condition de les réorienter vers des modèles plus justes et soutenables.

The Conversation

Pierre-Yves Carpentier est membre de l’association Alternatiba06 qui œuvre pour l’écologie.

Benoit Dérijard a reçu des financements du CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique), de l’Université Côte d’Azur, du FEAMPA (Fonds Européen pour les Affaires Maritimes, la Pêche et l’Aquaculture), de la Région Sud et de l’OFB (Office Français de la Biodiversité).

Clara Vincendon ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

– ref. La faute de nos biais cognitifs, vraiment ? Comment cette notion fabrique l’inaction écologique – https://theconversation.com/la-faute-de-nos-biais-cognitifs-vraiment-comment-cette-notion-fabrique-linaction-ecologique-273060

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En Inde, les 60 millions de chiens des rues fouillent de moins en moins les poubelles, et c’est dangereux

Source: The Conversation – France (in French) – By Nishant Kumar, India Alliance Fellow, National Centre for Biological Science, Bangalore & Department of Biology, University of Oxford

Des chiffres vieux de dix ans évoquent une population de 60 millions de chiens des rues en Inde, bien trop pour les rassembler dans des foyers. Dasarath Deka/Shutterstock

On compte plus de 60 millions de chiens errants en Inde. Depuis le déclin des vautours à la fin des années 1990, l’apparition de nouvelles sources de nourriture issues des déchets leur permet d’accéder aux déjections des abattoirs, au nourrissage spontané et aux carcasses abandonnées (la disparition des vautours a entraîné l’absence de régulation des populations de charognards, comme les chiens et les rats). Le comportement de ces animaux opportunistes a évolué, révélant l’interdépendance complexe entre chaîne alimentaire, pratiques humaines et santé publique.

Quand j’étais enfant, dans l’Inde rurale, ma grand-mère donnait chaque après-midi au chien du village un demi-chapati et un bol de lait, manifestement insuffisants pour couvrir ses besoins. Le chien survivait en fouillant les environs et en récupérant de la nourriture auprès des maisons voisines. Des années plus tard, à Delhi, j’ai croisé des chiens errants refusant des biscuits tant ils recevaient de nourriture de la part des habitants du quartier, qui tous rivalisaient d’attention à leur égard.

En Inde, l’entrelacement de valeurs religieuses et culturelles a instauré une forte tolérance à l’égard des non-humains et de la faune sauvage, toutes classes sociales confondues. Une attitude ancrée dans des millénaires de coexistence. Les populations acceptent délibérément de s’exposer à des risques importants pour vivre avec les animaux. Mais cet équilibre se fragilise à mesure que les villes s’étendent et que les chiens deviennent plus territoriaux dans des espaces partagés toujours plus encombrés et jonchés de déchets.

L’Inde compte au moins 60 millions de chiens en liberté, selon un décompte vieux de plus de dix ans. Des enquêtes plus récentes en recensent environ 1 million rien qu’à Delhi. Dans le même temps, le pays concentre plus d’un tiers des décès dus à la rage dans le monde.

À la différence de la plupart des pays occidentaux, la culture et le droit indiens proscrivent l’abattage. Les chiens doivent être capturés, stérilisés, vaccinés puis – impérativement – réinstallés sur leur territoire initial. En pratique, ces règles sont fréquemment bafouées.

Tout change en août 2025. Après plusieurs attaques de chiens errants contre des enfants, la Cour suprême indienne ordonne brièvement la capture de tous les chiens des rues de Delhi et de sa région, avec leur placement en refuges ou en fourrières, promettant pour la première fois depuis des décennies des rues sans chiens.

La décision est inapplicable – il n’existe tout simplement pas de structures pour accueillir des millions d’animaux – et déclenche une vive réaction des associations de protection animale. Deux jours plus tard, la Cour fait machine arrière et rétablit la politique de stérilisation en vigueur.

Les décisions ultérieures ont resserré le périmètre d’application. En novembre 2025, la Cour a ordonné le retrait des chiens des écoles, des hôpitaux et des zones de transport public dans tout le pays, tout en imposant des restrictions à l’alimentation des chiens dans l’espace public et en encourageant la mise en place de clôtures pour les tenir à distance.

Plus récemment encore, le 7 janvier 2026, elle a demandé aux autorités de clôturer et de sécuriser l’ensemble des 1,5 million d’écoles et d’établissements d’enseignement supérieur de l’Inde contre les chiens, et ce, en seulement huit semaines. Mais, comme les précédentes injonctions, ce calendrier ambitieux fait abstraction des contraintes d’infrastructure et a peu de chances de réduire significativement la fréquence des morsures et des infections qui en découlent. La Cour entend actuellement les parties prenantes, cherchant une voie médiane entre le retrait à grande échelle des chiens et le respect du bien-être animal.

La nation est divisée. L’État semble incapable de tuer ces chiens, de les héberger dans des foyers ou de les contrôler. La question de leur devenir relève à la fois de la sécurité publique et de la protection animale, mais touche aussi à quelque chose de plus profond : le dernier chapitre de l’un des partenariats les plus remarquables de l’évolution.



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Une expérience de coexistence

Les chiens sont la seule espèce de vertébrés à avoir suivi les migrations humaines hors d’Afrique, à travers tous les climats et tous les types de peuplement. Si le moment exact de leur domestication reste incertain, on sait que les chiens ont évolué pour vivre aux côtés des humains. Mais ce lien entre espèces se heurte aujourd’hui à un défi inédit : celui de l’urbanisation tropicale.

Trois chiens en Inde
Les chiens des rues en milieu urbain peuvent se montrer très territoriaux.
thinkpaws.org

Au cours des derniers siècles, alors que les chiens gagnaient leur place dans nos foyers, les humains ont créé plus de 400 races, belles, laborieuses ou affectueuses. Cette coévolution est importante : elle a rendu les chiens sensibles aux signaux humains et capables de développer de forts liens avec des personnes ou des lieux précis. Dans l’Inde urbaine, où les chiens n’appartiennent à personne mais ne sont pas vraiment sauvages, ces liens se traduisent par un comportement territorial autour d’un foyer ou d’une personne qui les nourrit.

Le laboratoire socio-écologique unique de l’Inde

L’Inde offre une perspective inégalée sur cette relation. Historiquement, les chiens des rues jouaient le rôle d’éboueurs. Dans les quartiers plus modestes, ils le font encore. Mais dans les zones plus aisées, ils sont désormais nourris délibérément.

Scène de rue en Inde
Chiens, cochons, vaches et humains coexistant.
thinkpaws.org

Des recherches préliminaires à Delhi menées avec ma collègue Bharti Sharma montrent que les chiens s’organisent en meutes autour de foyers précis, où quelques personnes qui les nourrissent régulièrement peuvent couvrir presque 100 % de leurs besoins alimentaires. Cela permet des densités de chiens bien plus élevées que ce que le rôle d’éboueur pourrait supporter.

La collision urbaine

C’est ici que la coexistence ancienne se heurte à l’urbanisme moderne. Les rues indiennes sont des espaces multifonctions. Dans les climats tropicaux, les récupérateurs de déchets et les travailleurs manuels opèrent souvent la nuit
– exactement aux heures où les chiens se montrent les plus territoriaux et où les habitants plus aisés qui les nourrissent dorment.

Dans les climats tropicaux, les chiffonniers et les ouvriers travaillent souvent la nuit – précisément aux heures où les chiens se montrent les plus territoriaux et où les habitants plus aisés qui les nourrissent dorment.

Les chiens ont adapté leur comportement – aboiements, poursuites, morsures occasionnelles – de manière à être involontairement récompensés par ceux qui les nourrissent, tout en créant des dangers pour les autres. Les chiffres sont inquiétants : des millions de morsures et des milliers de décès dus à la rage chaque année.

Pour autant, une réaction contre les décisions de la Cour suprême était inévitable. Avec la gentrification, qui redéfinit qui peut décider de l’organisation de la vie urbaine, un conflit de valeurs est apparu : certains défendent la présence partagée des animaux, d’autres privilégient l’élimination des risques.

La voie à suivre

Les villes indiennes ont peut-être atteint leur « apogée de coexistence ». Malgré les nuisances quotidiennes – aboiements, poursuites – des millions de personnes continuent de nourrir ces chiens. Pourtant, le même chien qui remue la queue devant ses nourrisseurs familiers peut mordre un inconnu. Il ne s’agit pas d’agression irrationnelle, mais d’une protection territoriale née d’un lien profond avec une communauté humaine spécifique.

Les villes occidentales ont abattu leurs chiens errants il y a longtemps, car les priorités sociales y étaient plus homogènes. La diversité de l’Inde empêche un tel consensus. Il faudra sans doute encore de vingt à trente ans avant que l’ensemble de sa population urbaine considère la présence de chiens territoriaux comme intolérable.

À mesure que l’Inde s’urbanise, elle doit choisir entre préserver des espaces pour des relations anciennes, antérieures aux villes elles-mêmes ou suivre la voie occidentale d’un contrôle total. Le rituel de ma grand-mère, donnant son demi-chapati, incarnait un ancien accord : un investissement minimal, une coexistence pacifique et un bénéfice mutuel. Les chiens de Delhi, suralimentés et défendant leur territoire, incarnent aujourd’hui une nouvelle intimité plus intense – et il n’est pas certain que cette situation soit bénéfique pour les deux espèces.

The Conversation

Nishant Kumar bénéficie d’un financement de la DBT/Wellcome Trust India Alliance Fellowship. Il est chercheur associé à cette bourse au National Centre for Biological Science, TIFR, à Bangalore, en Inde, son accueil à l’étranger étant assuré par le Département de biologie de l’Université d’Oxford. Il est également cofondateur et scientifique en chef d’un think-tank de recherche basé à Delhi, Thinkpaws : www.Thinkpaws.org.

– ref. En Inde, les 60 millions de chiens des rues fouillent de moins en moins les poubelles, et c’est dangereux – https://theconversation.com/en-inde-les-60-millions-de-chiens-des-rues-fouillent-de-moins-en-moins-les-poubelles-et-cest-dangereux-273379

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Lo que la antigua Atenas nos enseña sobre el debate y la disidencia en la era de las redes sociales

Source: The Conversation – (in Spanish) – By Sara Kells, Director of Program Management at IE Digital Learning and Adjunct Professor of Humanities, IE University

Monumento a Sócrates y Confucio en Atenas, Grecia. Collection Maykova/Shutterstock

En la antigua Atenas, el ágora era un foro público donde los ciudadanos podían reunirse para deliberar, discrepar y decidir juntos. Se regía por principios sociales profundamente arraigados que garantizaban un debate animado, inclusivo y saludable.

Hoy en día, nuestras plazas públicas se han trasladado a internet, a los canales y foros digitales de las redes sociales. Estos espacios carecen en su mayoría de normas y códigos comunitarios; en su lugar, son los algoritmos los que deciden qué voces se alzan por encima del clamor y cuáles quedan sepultadas bajo él.

La idea optimista de que internet es un espacio radicalmente democrático parece un recuerdo lejano. Nuestras conversaciones están ahora moldeadas por sistemas opacos diseñados para maximizar la participación, no la comprensión. La popularidad algorítmica, y no la precisión o la imparcialidad, determina el alcance.

Esto ha creado una paradoja. Disfrutamos de una libertad de expresión sin precedentes, pero nuestro discurso está limitado por fuerzas que escapan a nuestro control. Las voces fuertes dominan; las matizadas se desvanecen. La indignación viaja más rápido que la reflexión. En este panorama, la participación igualitaria es prácticamente inalcanzable, y el discurso honesto puede conllevar un riesgo muy real.

En algún lugar entre los escalones de piedra de Atenas y las pantallas de hoy, hemos perdido algo esencial para nuestra vida democrática y nuestro diálogo: el equilibrio entre la igualdad de voz y el valor de decir la verdad, incluso cuando es peligroso. Dos antiguos ideales atenienses de libertad de expresión, la isegoria y la parresía, pueden ayudarnos a recuperarlo.

Ideas antiguas que aún nos guían

En Atenas, la isegoria se refería al derecho a hablar, pero no se limitaba al mero derecho o acceso. Señalaba una responsabilidad compartida, un compromiso con la justicia y la idea de que la vida pública no debía estar gobernada únicamente por los poderosos.

El término parresía puede definirse como audacia o libertad para hablar. Una vez más, hay un matiz: la parresía no es franqueza imprudente, sino valentía ética. Se refería al deber de decir la verdad, incluso cuando esa verdad provocaba incomodidad o peligro.

Estos ideales no eran principios abstractos. Eran prácticas cívicas, aprendidas y reforzadas a través de la participación. Los atenienses entendían que el discurso democrático era tanto un derecho como una responsabilidad, y que la calidad de la vida pública dependía del carácter de sus ciudadanos.

La esfera digital ha cambiado el contexto, pero no la importancia de estas virtudes. El acceso por sí solo no es suficiente. Sin normas que apoyen la igualdad de voz y fomenten la verdad, la libertad de expresión se vuelve vulnerable a la distorsión, la intimidación y la manipulación.

La aparición de contenidos generados por la inteligencia artificial intensifica estas presiones. Los ciudadanos deben ahora navegar no solo por las voces humanas, sino también por las producidas por máquinas, que difuminan los límites de la credibilidad y la intención.

Cuando ser escuchado se convierte en un privilegio

En las plataformas contemporáneas, la visibilidad se distribuye de forma desigual y, a menudo, impredecible. Los algoritmos tienden a amplificar las ideas que desencadenan emociones fuertes, independientemente de su valor. Las comunidades que ya se enfrentan a la marginación pueden verse ignoradas, mientras que aquellas que prosperan con la provocación pueden dominar la conversación.

En internet, la isegoria se ve desafiada de una nueva manera. Pocas personas están formalmente excluidas de ella, pero muchas son estructuralmente invisibles. El derecho a hablar sigue existiendo, pero la oportunidad de ser escuchado es desigual.

Al mismo tiempo, la parresía se vuelve más precaria. Hablar con honestidad, especialmente sobre temas controvertidos, puede exponer a las personas al acoso, la tergiversación o el daño a su reputación. El coste del valor ha aumentado, mientras que los incentivos para permanecer en silencio o retirarse a las cámaras de eco han crecido.

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Formar ciudadanos, no audiencias

Los atenienses comprendieron que las virtudes democráticas no surgen por sí solas. La isegoria y la parresía se mantuvieron gracias a hábitos aprendidos a lo largo del tiempo: escuchar como deber cívico, hablar como responsabilidad compartida y reconocer que la vida pública dependía del carácter de sus participantes. En nuestra época, el equivalente más cercano es la educación cívica, el espacio en el que los ciudadanos practican las disposiciones que requiere el discurso democrático.

Al convertir las aulas en ágoras a pequeña escala, los estudiantes pueden aprender a habitar la tensión ética entre la igualdad de voz y la integridad en el discurso. Las actividades que invitan al diálogo compartido, a la participación equitativa y a la atención a las voces más silenciosas les ayudan a experimentar la isegoria no como un derecho abstracto sino como una práctica viva de la equidad.

En la práctica, esto significa mantener discusiones y debates en los que los estudiantes tienen que verificar la información, articular y justificar argumentos, revisar sus opiniones públicamente o participar respetuosamente con posturas contrarios. Todas estas habilidades cultivan el coraje intelectual asociado con la parresía.

Es importante destacar que estas experiencias no prescriben lo que los estudiantes deben creer. En cambio, ensayan los hábitos que hacen que las creencias sean responsables ante los demás: la disciplina de escuchar, la voluntad de ofrecer razones y la disposición a refinar una posición a la luz de nuevos conocimientos. Estas prácticas restauran la sensación de que la participación democrática no es meramente expresiva, sino relacional y construida a través del esfuerzo compartido.

Lo que la educación cívica ofrece en última instancia es práctica. Crea ágoras en miniatura donde los estudiantes ensayan las habilidades que necesitan como ciudadanos: hablar con claridad, escuchar con generosidad, cuestionar las suposiciones y relacionarse con quienes piensan de manera diferente.

Estos hábitos contrarrestan las presiones del mundo digital. Ralentizan la conversación en espacios diseñados para la velocidad. Introducen la reflexión en entornos diseñados para la reacción. Nos recuerdan que el discurso democrático no es una actuación, sino una responsabilidad compartida.

Volver al espíritu del ágora

El reto de nuestra era no es solo tecnológico, sino también educativo. Ningún algoritmo puede enseñar responsabilidad, valentía o equidad. Estas son cualidades que se forman a través de la experiencia, la reflexión y la práctica. Los atenienses lo entendían intuitivamente, porque su democracia se basaba en que los ciudadanos de a pie aprendieran a hablar como iguales y con integridad.

Hoy nos enfrentamos al mismo reto. Si queremos plazas públicas digitales que apoyen la vida democrática, debemos preparar a los ciudadanos para que sepan habitarlas con sabiduría. La educación cívica no es un enriquecimiento opcional, sino el campo de entrenamiento de los hábitos que sustentan la libertad.

El ágora puede haber cambiado de forma, pero su propósito perdura. Hablar y escuchar como iguales, con honestidad, valentía y cuidado, sigue siendo el corazón de la democracia. Y esto es algo que podemos enseñar.

The Conversation

Sara Kells no recibe salario, ni ejerce labores de consultoría, ni posee acciones, ni recibe financiación de ninguna compañía u organización que pueda obtener beneficio de este artículo, y ha declarado carecer de vínculos relevantes más allá del cargo académico citado.

– ref. Lo que la antigua Atenas nos enseña sobre el debate y la disidencia en la era de las redes sociales – https://theconversation.com/lo-que-la-antigua-atenas-nos-ensena-sobre-el-debate-y-la-disidencia-en-la-era-de-las-redes-sociales-272923