Source: The Conversation – UK – By Catherine Wynne, Associate Dean for Research and Enterprise, Faculty of Arts, Social Sciences and Education, University of Hull
It is 1925 and the scene is Chimneys. It’s the English stately pile of the Caterham family, but the penurious Lady Caterham (Helena Bonham Carter), has been forced to rent it to the industrial magnate Sir Oswald Coote (Mark Lewis Jones).
Inside the house, a party is in full swing and the misanthropic Lady Caterham, a visitor in her own house, observes to her daughter, Lady Eileen “Bundle” Brent (Mia McKenna Bruce), that the guests are “industry, aristocracy, and the foreign office”.
Agatha Christie’s The Seven Dials Mystery, published in 1929, is now a lavish three-part Netflix series written by Chris Chibnall and directed by Chris Sweeney. This new adaptation uses Christie’s puzzle of the seven dials not just to entertain, but to confront the political and imperial world her novels often leave implicit.
During the party, the young men of the foreign office play a prank on their colleague by setting eight alarm clocks in his room timed to go off at 11.15am the next morning. Why? Because their colleague famously sleeps late.
When one of the clocks goes missing, later found by Bundle on the lawn, and the other seven are arranged neatly on the bedroom’s mantelpiece, Bundle is perplexed. And there’s a death – naturally.
Despite the suggestion that the victim was under stress in his work (a contemporary reference to the rapid rise in mental health issues in young men), Bundle rejects the verdict that he took his own life. Her certainty is compounded when she later comes upon another young male victim, whose final words are “seven dials”. But what is he really referring to? Bundle intends to find out.
The trailer for Seven Dials.
Trailed by a figure unknown to her, her pursuit of her shadow leads her to Scotland Yard and to Inspector Battle (Martin Freeman, no stranger to sleuthing having played Watson in the BBC Sherlock Holmes series). Bundle mirrors Irene Adler from Arthur Conan Doyle’s A Scandal in Bohemia (1891). In the story, Adler follows a disguised Holmes to Baker Street and becomes the only person ever to outwit the detective.
Like Adler before her, the intrepid Bundle is a feminist trailblazer. McKenna Bruce is superb, occupying the role with aplomb. In Christie’s novel Bundle cannot sit still. In the series she jumps out of an upper-storey window in Chimneys to avoid a proposal of marriage from a boring and older MP, George Lomax (Alex Macqueen), landing in the garden where Kettle is investigating the evidence. She has made her choice.
What Netflix adds to Christie’s original
The Netflix series is a more straightforward thriller than Christie’s novel. In the introduction to the 2026 signature edition of the novel, which comes with new cover art and design from Netflix, Val McDermid posits that Christie operates on the terrain of thriller pastiche, sending up the masculine John Buchan-type thrillers of the 1910s and 1920s. She is also Jane Austen-like with her ironic take on the aristocracy, the nouveaux riche and purposeless young men and women.
The series echoes Christie’s critique of the rigid social structures of the 1920s. Bonham Carter’s Lady Caterham observes that Lady Coote should not thank servants, Sir Oswald Coote declares that he can buy class. But it does more too: Christie avoided references to the first world war, writing in the decade after its ending. During the war, she worked dispensing medicines for the Voluntary Aid Detachment of the British Red Cross in Torquay (where she learned all about poison). By contrast war is embedded into the Netflix series.
Bundle has lost her brother in the conflict and her connection to the young foreign office men is a comradeship made through war. They are survivors of a sort. Life, Bundle says, is “far too short”. Her late brother Tommy served with the foreign office’s Gerry Wade (Corey Mylchreest), who recovered his body.
In the series’ climax, Lady Caterham, powerfully articulated by Bonham Carter, describes the war as an “abattoir” with no “glory”. She lives, Miss Havisham-like, in a house where a bucket catches the drops of water from a leaky roof and the footman doesn’t get paid. As Bundle discovers (in line with the thriller genre) no one is what they seem to be.
But the most chilling indictment of European empires and the social structures they support is articulated by Dr Cyril Matip (Nyasha Hatendi), a brilliant Cameroonian inventor whom Lomax tries to get to work for Britain by inviting him to his country pile.
When Lomax puts on a pheasant shoot to entertain Matip, the inventor refuses to participate – he has seen what guns can do. Meanwhile, Bundle’s eyes rest on a shot pheasant in the grass. At dinner, Matip describes the impact of war and his distrust of Europeans. He has seen how “Africans have fought other Africans for white Europeans”.
In homage to Christie’s most famous work, Murder on the Orient Express, the climax occurs on a train. But not all is over. The final secret – that of the seven dials – is still to be revealed. Seven Dials refreshes Christie for our times, and it does it admirably. Christie still has much to say. We underestimate her at our peril.
Looking for something good? Cut through the noise with a carefully curated selection of the latest releases, live events and exhibitions, straight to your inbox every fortnight, on Fridays. Sign up here.
This article features references to books that have been included for editorial reasons, and may contain links to bookshop.org. If you click on one of the links and go on to buy something from bookshop.org The Conversation UK may earn a commission.
Catherine Wynne does not work for, consult, own shares in or receive funding from any company or organisation that would benefit from this article, and has disclosed no relevant affiliations beyond their academic appointment.
“When a child has a fever, crush a ‘candlenut’ (fiyaai [Aleurites moluccanus]). Add water to the mixture, and apply it to the child’s body. The fever will go down.”
Indigenous Indonesian communities — like the Papuan Abui people of Alor — are the custodians of very ancient knowledge. Their traditional healing practices rely on the masterful use of medicinal plants.
Through years of fieldwork and research, we have documented how the names of local healing plants, their properties, and the related treatments are integrated into everyday conversation and practice among Indigenous communities. These names even shape local human geography (toponyms) and the plots of legends and folktales.
In short, those plant names are more than just vocabulary items in endangered or undocumented languages. They provide us with leads to a treasure trove of medical knowledge, cultural history, and unrecorded oral traditions.
Collecting the names, understanding the culture
Our studies on local phytonyms and medicinal plants represent an interdisciplinary effort originating from language documentation. We combine ethnobotany with field linguistics to document mainly Papuan Indigenous contexts from Southeast Indonesia (Alor-Pantar Archipelago) — including Abui, Kape, Papuna, Kamang, Kabola, Kula, and Sawila.
Collecting and analysing plant samples and their names involves working closely with Indigenous speakers — through direct and systematic interviews — as well as fieldwork and the development of an ongoing database. To ensure taxonomic accuracy, we verify every identification with botanists from the Royal Botanic Gardens, Kew.
For every plant, we record more than just its scientific classification and specimen data. We document its local name, English translation, and cultural roots — uncovering the oral traditions, ancestral medical practices, and unwritten histories attached to each species.
This interdisciplinary work proves that medicinal properties, undocumented stories and myths, and ancestral beliefs are deeply and intricately interwoven.
Intertwined practices and heritage
Beyond their medicinal use, plants and fungi are woven into the cultural beliefs and traditions of the Abui people. They shape a complex system of Indigenous knowledge.
Take the ruui haweei, or ‘rat’s ears’ mushroom (Auricularia polytricha). Pregnant women eat this in the hope that their children will be born with beautiful ears.
Then there is the naai or ‘pigeon pea’ (Cajanus cajan). This plant is used to treat diseases in children believed to be caused by their father’s adultery.
In this ritual, healers serve cooked pea porridge to the mother. The number of seeds left behind in the pot is said to reveal the number of women the husband has slept with. According to local belief, this revelation heals the sick child.
Plants also play a role in conflict resolution. During tribal wars, the luul meeting or ‘long pepper’ (Piper retrofractum) was used to symbolically cleanse the ‘warm blood’ spilled in battle. By eating the roots or nuts, villagers purified the bloodshed, allowing them to share meals again and chew betel nuts in peace.
Finally, the bayooqa tree (Pterospermum diversifolium) bridges the gap between medicine and the spirit world. While its leaves treat wounds and dysentery, its wood is sacred. It was traditionally used to build worship platforms for the ancient god ‘Lamòling’.
Locals used these platforms in a ritual called bayooqa liik hasuonra (‘pushing down the platform’), performed forty days after a burial. Family members shared a ritual meal on a wooden slab before cutting down the posts and flipping the platform over — a final farewell to their relative.
Our findings show that healing plants are not only central to the daily medicinal needs of Indigenous Papuan communities, but are also part of a deep-rooted cultural heritage. This knowledge shapes their local identity and guides them through every stage of life — from birth to death.
Francesco Perono Cacciafoco received funding from Xi’an Jiaotong-Liverpool University (XJTLU): Research Development Fund (RDF) Grant, “Place Names and Cultural Identity: Toponyms and Their Diachronic Evolution among the Kula People from Alor Island”, Grant Number: RDF-23-01-014, School of Humanities and Social Sciences (HSS), Xi’an Jiaotong-Liverpool University (XJTLU), Suzhou (Jiangsu), China, 2024-2025.
Source: The Conversation – France (in French) – By Camille Dormoy, Docteure en sociologie, spécialiste des politiques publiques de gestion des déchets/économie circulaire, Université de Picardie Jules Verne (UPJV)
Pour réduire les déchets, les politiques publiques misent de plus en plus sur les sciences comportementales, comme les « nudges » (dispositifs de suggestion). Cette idée est séduisante, mais elle déplace la responsabilité d’un problème systémique vers les individus. Les défauts de tris et autres dépôts sauvages sont alors souvent requalifiés comme de « mauvais comportements ». Le problème de cette approche ? Elle invisibilise les déterminants matériels, sociaux et politiques de la production des déchets.
Depuis une dizaine d’années, les collectivités territoriales, les agences nationales et une partie du secteur privé se sont engouffrées dans une voie présentée comme prometteuse : l’application des sciences comportementales à la réduction des déchets.
L’idée est que si les individus trient mal, jettent au mauvais endroit ou produisent trop de déchets, c’est qu’ils manquent d’information, de motivation ou parce que les dispositifs censés orienter leurs gestes (emplacement des bacs, lisibilité des consignes…) n’envoient pas les « bons signaux ». Des campagnes fondées sur les « nudges », des dispositifs incitatifs ou des signalétiques présentées comme « engageantes », sont alors présentées comme suffisantes pour transformer les comportements ordinaires et les pratiques quotidiennes.
Ce récit séduit. En effet, il permet d’agir vite, à moindre coût, et sans remettre en cause les logiques structurelles qui génèrent les déchets. Mais cette vision est réductrice. Elle repose sur une vision des conduites humaines qui méconnaît profondément les rapports sociaux, les conditions d’habiter, les trajectoires résidentielles, les inégalités matérielles et symboliques.
Surtout, elle déplace la question politique des déchets à l’échelle des individus. Ce faisant, elle en assigne la responsabilité aux habitants, présentés comme des acteurs indisciplinés mais rationalisables à coups de micro-incitations.
Dispositifs défaillants et production institutionnelle de la stigmatisation
Sur le terrain, les observations ethnographiques montrent un paysage différent. Il est davantage structuré par des dispositifs sociotechniques, économiques, organisationnels que par les intentions individuelles.
Dans de nombreux quartiers, le tri est entravé par des infrastructures inadaptées. Citons par exemple les vide-ordures encore en usage qui empêchent toute séparation des flux à la source, l’absence d’espaces de stockage dans les logements, les bacs trop éloignés ou difficilement accessibles… certains dispositifs semblent conçus sans avoir tenu compte des pratiques quotidiennes de circulation des habitants. On peut ainsi penser aux points d’apport volontaire dispersés sur plusieurs centaines de mètres, qui imposent de longs trajets pour trier le verre, le papier et les plastiques.
Ces contraintes matérielles façonnent les gestes quotidiens, bien davantage qu’un prétendu manque de volonté ou de sensibilisation. S’y ajoute un autre phénomène, particulièrement saillant dans les quartiers populaires : des pratiques de circulation d’objets – don, récupération, redistribution informelle – se trouvent placées sous un régime de suspicions et de sanctions.
Autrement dit, ce qui relevait auparavant d’une économie populaire du réemploi est désormais requalifié en dépôts sauvages et incivilités. Et cela non pas parce que les pratiques auraient nécessairement changé, mais parce que leur visibilité est perçue comme un problème par les institutions.
Cette requalification transforme des logiques de subsistance ou de solidarité en manquements à la norme. Dans ce cadre, les acteurs institutionnels chargés de la gestion des déchets valorisent avant tout une logique de salubrité publique. Leur action se concentre alors sur l’évacuation, la disparition rapide des traces, l’entretien visuel de la voie publique. Le déchet y est traité comme un rebut dont il faut se débarrasser, et non comme une ressource susceptible d’être valorisée. Ainsi, des objets laissés temporairement dans l’espace public dans l’attente d’un repreneur ou d’un réemploi sont ramassés par les camions de collecte. Et ce faisant, définitivement soustraits à toute possibilité de réutilisation, parfois réduits à l’état de déchets ultimes par le broyage.
Ce glissement est lourd d’effets. Dans ces quartiers, les déchets deviennent des marqueurs sociaux. Ils servent à requalifier des groupes, à leur attribuer des comportements naturalisés, à désigner des « responsabilités » qui coïncident souvent avec des stigmatisations ethno-sociales préexistantes.
La propreté devient alors un instrument de classement. La figure de l’« habitant défaillant » se substitue aux défaillances structurelles des dispositifs sociotechniques, économiques et organisationnels. Rebut d’un côté, ressources de l’autre : la distinction n’est pas seulement technique, elle est sociale et politique. Elle organise la manière dont les territoires sont perçus, traités et hiérarchisés.
Les sciences comportementales masquent les vrais enjeux
Dans ce contexte, le recours aux sciences comportementales agit comme un masque. Il détourne l’attention des problèmes très concrets qui structurent la gestion des déchets au quotidien :
infrastructures défaillantes ou mal pensées (vide-ordures qui encouragent à jeter sans trier, locaux poubelles saturés, équipements peu lisibles),
conditions de travail éprouvantes (gardiens inexistants ou cantonnés à « tenir » les parties communes sans moyens ni formation sur le tri, prestataires de nettoiement soumis à des règles strictes et à des cadences élevées),
et des conflits permanents entre acteurs (bailleur, métropole, prestataires, habitants).
Au lieu de rendre ces dysfonctionnements visibles, l’analyse se concentre sur le dernier maillon de la chaîne : l’habitant, présenté comme celui qui se trompe, résiste ou ne fait pas assez d’efforts. C’est pourtant l’organisation du système qui crée les conditions mêmes de ces « mauvais gestes ».
Les éboueurs, les agents de tri, les services techniques et les décisions politiques disparaissent derrière une théorie simplifiée des comportements, où l’individu devient un point d’application dépolitisé. Pour les instituions, cette approche est séduisante à plusieurs titres :
ensuite, parce qu’elle évite d’avoir à ouvrir le dossier – plus coûteux et plus conflictuel – de la réduction à la source, de la régulation de la production, ou de la reconfiguration des infrastructures (transformation matérielle et organisationnelle des dispositifs existants). Cela impliquerait ainsi de remettre en cause des équipements qui orientent structurellement les pratiques vers l’évacuation plutôt que vers la valorisation. Ou encore de redéfinir le rôle des acteurs de terrain – gardiens, agents de propreté, prestataires –, aujourd’hui cantonnés à une gestion de la salubrité visible ;
enfin, elle s’accorde avec une conception néolibérale de l’action publique où chacun est sommé d’être responsable de son empreinte.
Pourtant, cette logique se heurte à deux limites majeures.
La première tient aux résultats eux-mêmes de ces interventions comportementales. D’abord, leurs effets sont difficiles à mesurer. Elles peuvent également se révéler peu durables, puisque fortement dépendante des configurations sociales et matérielles dans lesquelles elles sont déployées. Enfin, elles peuvent modifier les comportements à court terme, mais ces ajustements se défont rapidement lorsque les incitations cessent, tant que l’organisation concrète reste inchangée. En pratique, les effets observés dans des cadres expérimentaux se révèlent difficiles à transposer durablement dans les contextes ordinaires.
La seconde limite est politique. En recentrant l’attention sur les comportements individuels, ces interventions contribuent à déplacer la responsabilité vers ceux qui disposent de la marge de manœuvre la plus étroite. Les habitants les plus précaires deviennent les premiers visés par ces dispositifs correctifs, alors même qu’ils subissent des infrastructures défaillantes et des conditions d’habiter plus contraignantes que d’autres.
Pendant ce temps, les ressorts structurels de la production de déchets demeurent intouchés. L’action publique se focalise ainsi sur ceux qui ont le moins de pouvoir d’action et épargne ceux qui déterminent réellement les volumes et les flux.
Sortir de la vision psychologisante de la gestion des déchets
En finir avec les sciences comportementales appliquées à la gestion des déchets ne signifie pas rejeter toute forme d’attention aux pratiques quotidiennes et individuelles. Cela implique plutôt de déplacer son centre de gravité. Pour cela, il convient de sortir d’une vision psychologisante, de réintroduire les dimensions matérielles, institutionnelles, historiques, politiques et sociales, et enfin de reconnaître que les déchets ne sont pas seulement une affaire d’individus mais aussi de systèmes.
Les infrastructures, les logiques économiques de production, la division sociale du travail, les politiques urbaines et les rapports de pouvoir façonnent bien davantage les volumes, les flux et les gestes que ne le feront jamais les autocollants sur un bac jaune.
Si les sciences comportementales ont pu offrir quelques outils ponctuels, elles ne constituent ni une théorie sociale ni une politique publique durable. La gestion des déchets exige une compréhension plus exigeante, celle d’un monde où la matérialité, les normes, la stigmatisation, les inégalités et les infrastructures s’entremêlent. S’y dérober en réduisant sa complexité à des micro-incitations n’est pas seulement inefficace, c’est aussi renoncer à penser ce que les déchets révèlent réellement de nos sociétés.
Camille Dormoy ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.
Face à l’urgence écologique, l’inaction est souvent justifiée par nos biais cognitifs individuels. Mais cette lecture psychologisante occulte l’essentiel. Des causes politiques, économiques et sociales sont à l’œuvre dans l’effondrement du vivant actuel. On le verra à travers l’exemple des océans et des milieux marins.
Face à l’urgence climatique, pourquoi sait-on mais n’agit-on pas ? Telle est la question posée par l’activiste Camille Étienne dans son documentaire Pourquoi on se bat ? (2022). Parmi ses invités figure Sébastien Bohler, journaliste et chroniqueur, notamment connu pour son essai le Bug humain (2019). Dans l’ouvrage, il explique que notre cerveau privilégierait le court terme au détriment de la planète. Il en conclut qu’il faut rééduquer notre cerveau pour déclencher l’action collective.
Ce discours, qui attribue l’inaction écologique à des biais cognitifs, c’est-à-dire à des mécanismes automatiques du cerveau, est repris par de nombreuses communications grand public. Sa simplicité est séduisante, mais il pose plusieurs problèmes. En effet, il ne dit rien des écarts considérables de comportements que l’on peut observer entre individus ou sociétés, il occulte les facteurs politiques, économiques et culturels et surtout il offre un alibi aux industries qui ont tout intérêt à maintenir l’exploitation intensive de la nature.
Cette explication est attrayante, mais ne permet pas de comprendre ce qui organise l’inaction ni d’y apporter des solutions concrètes et efficaces. Le cas du milieu marin illustre particulièrement cette logique : la gouvernance de l’océan est particulièrement délicate dans un contexte où prédomine l’exploitation économique, alors que les problèmes qui en découlent (catastrophes environnementales, destruction des moyens de subsistance de celles et ceux qui en dépendent ailleurs dans le monde…) sont souvent invisibilisés.
Cette découverte est relativement récente. En effet, la recherche océanographique s’est développée plus tardivement que ses équivalents terrestres, du fait, entre autres raisons, des difficultés d’accès du milieu marin. Ce retard explique en partie pourquoi la prise de conscience environnementale liée à la mer a été plus tardive que celle concernant les forêts ou les terres agricoles, par exemple.
Surtout, l’océan est un milieu qui nous est étranger : la dégradation des fonds, la raréfaction des espèces ou l’acidification des eaux se produisent hors de nos champs sensoriels.
Ce contexte est particulièrement propice à l’émergence de biais cognitifs pour expliquer leur effondrement écologique.
Des biais réels mais surestimés
Depuis les années 1980, la recherche sur le sujet a montré qu’il existait à la fois des biais psychologiques et des remèdes à ces derniers. Pour n’en citer que quelques-uns : biais d’optimisme, de présentisme (c’est-à-dire, notre tendance à préférer les résultats immédiats au détriment des résultats futurs) ou encore distance psychologique.
Appliqués à l’écologie, ils se traduisent par une minimisation des risques environnementaux, qui sont alors perçus comme lointains, temporaires ou réversibles. De ces constats naît l’idée que l’inaction environnementale serait préprogrammée dans notre cerveau de façon universelle et que les solutions devraient viser cette partie rétive de nos psychologies.
Autre exemple : le phénomène de « shifting baseline » (aussi appelé amnésie environnementale), qui décrit la tendance pour chaque nouvelle génération à réévaluer comme « normal » un état de plus en plus dégradé de la nature. Pour le milieu marin, les professionnels prennent alors pour référence des niveaux de biodiversité déjà appauvris. Chaque nouvelle étape de dégradation des écosystèmes est ainsi intégrée comme un nouvel état stable, ce qui rend la perte globale plus difficile à voir.
Souvent mobilisés pour expliquer les comportements humains, ces biais peinent pourtant à décrire toute la réalité. Raisonnons par l’absurde : s’il existe des biais universels qui nous poussent à minimiser les enjeux environnementaux, voire à détruire l’environnement, comment expliquer les écarts parfois importants en termes de croyances et de comportements que l’on peut observer d’une personne à l’autre, d’une société à l’autre ?
L’effondrement écologique ne peut se comprendre sans faire l’analyse des sociétés qui y contribuent et qui exacerbent nos biais individuels. Dans nos sociétés industrialisées, l’accroissement du capital structure à la fois nos environnements sociaux et nos motivations. Or, l’avènement des sociétés capitalistes n’a pas été le résultat de seuls biais cognitifs ou de processus biologiques universels : il a été mené par une petite fraction de l’humanité qui, avec les moyens matériels et politiques adéquats, a pu l’imposer à la majorité, entraînant la rupture des rapports sociaux et environnementaux préexistants.
Dans les milieux marins, l’effondrement écologique s’explique surtout par les conditions économiques et politiques qui le rendent possible à l’échelle globale : pêche industrielle peu régulée, marchandisation de la biodiversité marine (tourisme, aquaculture…), intérêts économiques et politiques liés au contrôle de l’extraction minière et énergétique (hydrocarbures offshore, minerais marins)… Le tout inscrit dans un système économique global fondé sur l’accumulation.
Tout cela montre que l’effondrement écologique actuel est davantage la conséquence d’arrangements sociopolitiques que de biais cognitifs individuels qui nous pousseraient naturellement à détruire les écosystèmes. Il nous faut sortir de cette vision et agir sur les causes systémiques qui produisent l’inaction.
En effet, nous pouvons agir sur les organes politiques et économiques qui encadrent la gestion des milieux naturels, dont les milieux marins. Or, c’est précisément ce que les discours majoritaires sur les biais psychologiques empêchent de faire. En légitimant l’idée selon laquelle ces biais universels – car inscrits dans notre biologie – seraient à l’origine des problèmes d’exploitation, ils invisibilisent les rapports de pouvoir, déresponsabilisent les politiques et fournissent des outils permettant ensuite de justifier l’inaction.
Que faire ? Individuellement, il est bien sûr possible d’agir sur sa consommation de produits issus de la surpêche et de l’exploitation animale, de limiter les déplacements polluants ou encore de rejoindre des collectifs afin de gagner en capacité d’action et d’information.
Quels arguments pour convaincre et engager à l’action ? La recherche en psychologie et en communication environnementale a identifié six « vérités clés » :
le changement climatique existe,
il est créé par nos sociétés industrielles,
il existe un consensus scientifique,
il a des conséquences graves sur l’humanité et la biodiversité,
la majorité des personnes en sont inquiètes et veulent agir,
enfin, des actions efficaces existent.
L’action collective doit ensuite œuvrer à tous les niveaux, du local à l’international, en gardant pour boussole :
le respect des droits et de la dignité des populations,
une gouvernance la plus égalitaire et démocratique possible,
et la mise en place de mesures efficaces, contrôlées et collaboratives de gestion des biens communs, tels que des aires marines protégées exigeantes.
L’effondrement du climat et de la biodiversité ne sont donc pas des fatalités, mais les conséquences des systèmes sur lesquels nous pouvons avoir un impact – à condition de les réorienter vers des modèles plus justes et soutenables.
Pierre-Yves Carpentier est membre de l’association Alternatiba06 qui œuvre pour l’écologie.
Benoit Dérijard a reçu des financements du CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique), de l’Université Côte d’Azur, du FEAMPA (Fonds Européen pour les Affaires Maritimes, la Pêche et l’Aquaculture), de la Région Sud et de l’OFB (Office Français de la Biodiversité).
Clara Vincendon ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d’une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n’a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.
We were standing by a large white board in one of the prison’s educational areas, debriefing how our study on hope had gone when the man slipped into the room without a sound. Like the other participants he was over 60, and serving a life sentence. He had grey hair, and was very tall and slim.
He slowly picked up a chair before slamming it down. I invited him to join us, but he stayed still while the others watched. Then he dragged the chair across the floor with a piercing scrape. I could hear my own pulse.
As I began to speak I noticed he was crying. At first, it sounded like a whisper of sobs, but then it got louder. He rose abruptly, and came up close to me. I wrote in my fieldwork notes from that day:
My heart is racing. He asks, towering over me: ‘How dare you ask us about hope.’ The alarm blares. Guards escort him out. The others sit in stunned silence, eyes locked on us, waiting for a reaction.
In the months that followed, I would meet many other men for whom hope was not necessarily a lifeline as is so commonly assumed, but a burden that they had to carry, sometimes painfully.
The Insights section is committed to high-quality longform journalism. Our editors work with academics from many different backgrounds who are tackling a wide range of societal and scientific challenges.
Hope is not a soft word in prison. It shapes how people cope with their sentence and it determines whether – and how – they engage with staff and other prisoners. It shapes whether they commit to vocational and educational activities, and it sustains connections with people on the outside.
For older life-sentenced prisoners specifically, hope becomes interlinked with accelerated ageing, with bullying from younger prisoners, and with the fear of release into an unknown world.
My project (In search of Hope: the case of elderly life-sentenced prisoners) began in August 2022. We were investigating how the “right to hope” – as defined by Judge Ann Power-Forde in her concurring opinion to the European Court of Human Rights judgment Vinter and others v the UK (2013)– translates behind prison walls for older people serving life sentences, many of whom face slim prospects of release due to their advanced age and the length of their prison sentence.
The research was carried out across three English prisons over 12 months by myself and research associate, Helen Gair, with a small team of research assistants. We conducted fieldwork in a Category A prison (reserved for people presenting the highest levels of risk), a Category C (mid-security level prison, often aimed at training and resettlement), and a Category D (open prison or the last stage before release).
Each facility had its own smell and sound. The spatial layout and daily rhythm varied too. For instance, the high security site was an old red brick Victorian building, and the wings were arranged in a half panopticon (circular) design. Outside the main block, guard dogs were walked on a strip of green that ran along a ten-metre-high wall. Inside it was loud; lockdowns were frequent, and it smelled of sweat and mould.
In the open prison, the smell of cannabis drifted through the grounds. Men greeted us in grey tracksuits, often carrying disposable cups of tea. There were ducks and a pond and a RAF plane on display.
In the Category C prison, we often got lost. The alphabetical alignment of buildings made little sense to us. We had our own set of keys which meant we could move around independently. However, rusty locks slowed us down often, and every gate and door had to be opened and closed behind us.
Men aged 50 and above and serving life sentences were invited to participate. We collected diaries, completed ethnographic prison observations, and ran one-to-one interviews with each participant.
Additionally, interviews were conducted with prison staff, both working in frontline and office-based roles, to get a sense of how those who work closest to ageing life-sentenced prisoners perceived hope and whether prison practices preserved or restrained it. Overall, we wanted to find out how hope was experienced by prisoners and how it was handled as a prison practice.
Idealised hope v prison reality
In the 2010s, a case was brought before the European Court of Human Rights by Jeremy Bamber, Douglas Vinter and Peter Moor. They had each been convicted of murder in the UK and been given whole-life orders – the most severe form of life sentence.
This means that by law, they were sentenced to spend the rest of their lives in prison with no minimum term set for parole or release. Only a small percentage of people get such severe sentences: Myra Hindley and the Yorkshire Ripper Peter Sutcliffe being two examples.
On July 9, 2013, the human rights court ruled that whole-life orders which do not include any prospect of release or review would amount to inhuman or degrading treatment, contrary to Article 3 of the European Convention on Human Rights. The notion of a “right to hope” was first mentioned by Judge Ann Power-Forde’s concurring judgment:
… Even those who commit the most abhorrent and egregious of acts … nevertheless retain their essential humanity and carry within themselves the capacity to change. Long and deserved though their prison sentences may be, they retain the right to hope that, someday, they may have atoned for the wrongs which they have committed. They ought not to be deprived entirely of such hope. To deny them the experience of hope would be to deny a fundamental aspect of their humanity and to do that would be degrading.
The right to hope is thus vested in a possibility of release and review. What this means is that there must be a realistic possibility that any prisoner sentenced to life imprisonment be considered, at some point in time, for release or that the justification for their continued detention needs to be reviewed.
But how does the right to hope account for the fact of ageing in prison?
The rapid and global “greying” of the prison population indeed complicates the human rights jurisprudencial understanding of a right to hope. As of March 2025, there were 87,919 people in prison in England and Wales, with nearly one in five (18%) aged 50 or older, according to the Ministry of Justice.
Compounding matters, life-sentenced prisoners now make up around 10% of the sentenced population, and this group is ageing rapidly. Almost a third of “lifers” are over 50. As a result, old, life-sentenced prisoners are the fastest-growing subgroup in the system.
This phenomenon combined with the current overcrowding crisis produces a range of managerial and ethical challenges: bed spaces are tied up for decades, healthcare and social care demands are on a steep rise, and the pressures on ill-equipped prison staff increase.
The myth of prison release
One important finding from our project is that parole and the possibility of release during a prisoner’s life span becomes somewhat of a myth for those serving life sentences at an advanced age. Usually, life-sentenced prisoners are given a minimum tariff, which is a period when they are not eligible for parole. This legal principle does not account for age however. Dean, 62 , was a life-sentenced prisoner at the Category A prison who had served six years. He told us how unrealistic parole felt in light of his age:
I will be 80 years old before my first parole hearing and in all honesty I don’t know if I will reach that milestone. Although my health is reasonable, I’m on all kinds of medication to keep me going but incarceration has a way of dragging you down so I am not optimistic.
Trevor was 73 when we interviewed him in the Category C prison and had been inside for 27 years. He was sat in a wheelchair and had an elastic band wrapped around his middle finger and thumb. He explained to us that it helped him hold a pen.
He described years of postponed parole hearings, medical delays, and transfers to lower security prisons being denied because his health needs could not be met in open prison conditions. He asked us simply:
If you were in my situation would you live in hope or would you resign yourself to your future?
The experience of no longer believing in release is supported by official data that shows that few prisoners sentenced to life get released during their lifetime.
One in five lifers are now beyond their tariff, often by several years with age-related barriers to parole contributing to prolonged incarceration. What we noticed during fieldwork was that older prisoners often struggled to access or complete accredited programmes because of mobility issues and cognitive impairment, but also due to managerial prioritisation of younger prisoners or those convicted of shorter sentences.
Rising deaths in England and Wales among older prisoners further underscores the illusory prospect of release.
Nearly nine in ten of the 192 deaths from natural causes in the year 2025 involved older prisoners and the number of people in prison requiring palliative care continues to grow.
From 2016 to 2020, hospitals recorded 190 admissions of older male prisoners with a palliative care diagnosis. In roughly 40% of those cases, cancer was the main condition on entry. The charity, Inquest, reported in 2020 that many of the deaths in prison were neither inevitable nor unforeseeable, pointing instead to systemic failings in healthcare provision, communication, emergency intervention, and medication management.
Building on this, academic scholars Philippa Tomczak and Ròisìn Mulgrew argued that classifying deaths in custody as “natural” obscure the ways in which prison environments contribute to deaths that might otherwise have been avoided.
Additionally, research has repeatedly linked self-harm and suicide patterns to experiences of hopelessness and social isolation. The participants in our study similarly tied the removal of hope to suicides, citing examples they had witnessed in prison.
In his prison diary, a participant with thick rectangular glasses called Ian, 65, who had served 33 years of his life sentence and was now held in a Category C prison, wrote:
With the absent (sic) of hope you have despair. I have known prisoners who have committed suicide, they had no hope or expectations only misery and despair.
So there appears to be a contradiction between the legal possibility of release and its practical improbability in the context of old and ageing, life-sentenced prisoners.
The fear of release
Beyond the practical improbability of release, many participants described how much they feared the world they would hypothetically re-enter one day. Several participants in their 60s and 70s reflected on how they no longer recognised the world outside.
For them, the time spent in prison combined with their physical and cognitive decline has institutionalised them. They felt they could not fare alone outside prison rules and environments. One man named Roy, who had spent decades in various Category A prisons wrote in his diary:
I have no hope of, or real wish to leave prison, where I am now completely institutionalised, I have no responsibilities other than abiding by prison rules, and few expenses.
Another frail-looking man named Russell, 68, described in his diary (which he completed from his Category C cell) how the very idea of a future had become hollow: “It’s difficult really because like I say, I haven’t got any hope of getting out of prison as far as I’m concerned. That is it. I’m in prison and that’s as far as it will go.”
Practical matters such as technological advances and housing also made the very thought of release overwhelming. Gary, 63, who had served 24 years, wrote poignantly about his fears of release, saying: “Release frightens me because of the label that has been firmly given to me and that brings its own problems. Where will I live? How will I live?”
A 73-year-old participant named Kevin, who was transferred during the project from a Category C to an open prison, spoke about how, after 21 years in prison, things will have changed too much on the outside for him to deal with. As he stood on the doorstep of freedom, he worried about getting his head around new technology and accessing simple things like his pension. He said: “Technology has moved on at a phenomenal pace, seems very scary to me … I should stay here in prison where everything is regulated and structured rather than going out to something that is quite alien to me.”
These feelings are exacerbated by the erosion of social networks, the death of family and friends, and the disappearance of any meaningful horizon. Social isolation means that the world they would be reintegrating into has become alien and they will have to navigate it mostly alone. Kevin added:
People that I used to call friends no longer want to know me or have died. One thing for sure that I can [say] is true, you certainly find out who your true friends are … when you come to prison and especially if you come to prison for a long time.
This sense of destroyed horizons, where release holds no promise and the outside world has become even more terrifying than the cell, has been dramatised in popular culture.
In The Shawshank Redemption (1994) the character Brooks, released after 50 years inside, finds himself unable to cope with the pace and impersonality of the modern world. His suicide becomes a haunting metaphor for the crushing effect of institutionalisation that hollows out the self and the possibility of meaningful social reintegration.
When hoping becomes harmful
Other prisoners we spoke to seemingly decided it was more beneficial for them to give up on hope altogether. Some – like Barry -– wondered if giving up on hope of release would be less torturous.
Barry was 65 when we spoke to him and has spent over four decades in prison on a life sentence. He’s tall and slim. When he walked in, we noticed he had a limp and used a cane. The first time we met, he sat with his hands clasped, speaking in a measured voice that occasionally broke into a laugh, not from humour but more from what I felt like was exhaustion. Though parole is technically available to him, he has come to see the pursuit of release not as hopeful but as harmful.
Over years of disappointments, Barry wondered if living with no hope would be less painful and felt it had become “pointless” to hope. He wrote in his diary:
Hope is when I want something to happen or something to be true … I often ask myself would it be kinder to live with no hope and just live with a ‘wait and see’ kind of attitude.
Indeed, every parole hearing postponed, every dashed expectation had eroded the value of hoping. Ultimately, giving up on hope is captured as something that eventually preserves mental health. As Barry added:
An empty case of hope is healthy, I say that because of the amount of men I have seen become ill; disappointment becomes despair, becomes depression, becomes mental ill health … then when you stop hoping, you start to recover and you no longer feel hopeless, as you are not hoping for anything. So hope is a paradox, it can disappoint or make you feel there is a real possibility of things to come.
He recalled reading about an American woman sentenced to life without parole who had begged for the death penalty instead. Her explanation (“I don’t just want to be alive, I want to be able to live”) resonated with him so powerfully that he said it, “almost knocked me off my chair”. He recognised in her plea the same cruel paradox he faced: that to prolong his existence in hopeless conditions was no life at all. His conclusion was irrevocable:
I understand more than most the need for hope, but all the years that I have been in prison and all the hopes I have had destroyed, I see hope as an enemy.
But then Barry equally admitted that he still hoped, no matter what. His hope was like a human natural reflex, over which he had no control, it just happened. He said: “We all hope … I hope I’ll get out on my next parole.”
What then, is hope in prison? Is it cruel and torturous or is it a human feature that brings relief and drive?
Recalibrating hope
We found hope meant different things to different people. It is not just about release. Some needed detailed plans, others focused on the day to day. Sometimes hope shifted towards modest goals that are tied to imagined places outside prison: a quiet retirement, a chance to study, to garden.
Terry was 65 and had served 38 years in category A prison. He told us that all he hoped for was “a quiet life in retirement”, while Russell, who was about the same age but had served over 12 years and was in a Category C when he wrote his diary, said that he hoped to, “… someday be released and to live the remaining years I have left in a small bungalow with a small garden in a village miles away from my old area of England. Have a pet cat.”
Others cast their hopes in more detailed and concrete plans about what the future would look like. Carl, 60, who enjoyed cooking and working out, for example, said he hoped to move in with his daughter and grandchildren for a while in an area where his ambition is to build his own house. He added: “I designed and roughly costed the development plan that helped to reinforce the hope that these plans were achievable.”
In the moment
But other participants recalibrated hope to more immediate aspirations set in the present, and in day-to-day encounters.
Barry said: “My hope is that I continue to live in the moment … You know, cause right now I’m in this office with you two guys, it’s calm. It’s nice. It’s peaceful. It’s a nice moment. But I’m not gonna think about what it’s gonna be like at 4pm because I might walk out that door and straight into a prison riot.”
Russell agreed, adding: “Looking for the future, I just go from one day to the next. It’s no good planning too far ahead.”
This shift of hope raises questions about how prisons shape and even limit the ways people can access and imagine their futures.
Another participant, Craig, who was 66 and had only served just over five years in the Category A prison when we met him wrote: “… you personalise hope to suit the circumstances.”
For the institution and those working in prison, these attitudes towards hope could be perceived as successful because prisoners sentenced to the longest sentences demonstrated a commitment to live a crime-free life, set in the present moment, focused on small menial things that will not raise any risk for management.
But when hope becomes so short-termist and bland, we are able to capture a shift in the very logic of imprisonment – one which is less about nourishing transformation aimed at resocialisation, and more about the life-long containment of decaying and dying bodies.
Hope matters
This article opened with a man telling my colleagues and I: “How dare you ask us about hope?” That moment has echoed throughout this study, both as an outburst that shows how prison research can be fraught with complexity but can also propel further and deeper reflection on humanitarian ideals such as hope.
When people in prison speak of the cruelty and fallacy of hope, you begin to wonder how much beauty and promise hope really holds in spaces of high control and constraint.
When transposed to prisons, hope no longer seems to be attached to an open horizon, evocative of lightness and liberty found anew. Instead, it represents dissociation from the outside world, and the cause of frustration, mistrust and a sense of abandonment.
Hope in prison exposes a disconnect between abstract legal humanitarian ideals and the empirical realities of ageing while incarcerated for long periods of time. And this claim could probably be extended to other settings of heightened regulation and tight monitoring, such as care homes, immigration detention centres, or even youth justice facilities.
The decision to depart from hope’s conventional, perhaps slightly romanticised meaning, and to recalibrate it towards real, daily conditions could nonetheless illustrate new ways for how older life-sentenced prisoners (and others under constraint) regain agency and keep going.
Ultimately, hope matters – not only for the people I met and interviewed – but also for broader society.
Imprisonment marked by hopelessness is linked to deteriorating mental and physical health, increasing pressure on prison healthcare and, upon release, on community health and social care services.
This is exacerbated for older prisoners released after decades inside. Hope is not a sentimental indulgence, but a condition that shapes whether imprisonment prepares people to live safely beyond prison or releases them with profound unmet needs. Regimes that erode hope risk merely displacing, rather than resolving, social harm.
To hear about new Insights articles, join the hundreds of thousands of people who value The Conversation’s evidence-based news. Subscribe to our newsletter.
Marion Vannier receives funding from the UK Research and Innovation Future Leader Fellowship.
Source: The Conversation – France (in French) – By Nishant Kumar, India Alliance Fellow, National Centre for Biological Science, Bangalore & Department of Biology, University of Oxford
Des chiffres vieux de dix ans évoquent une population de 60 millions de chiens des rues en Inde, bien trop pour les rassembler dans des foyers.Dasarath Deka/Shutterstock
On compte plus de 60 millions de chiens errants en Inde. Depuis le déclin des vautours à la fin des années 1990, l’apparition de nouvelles sources de nourriture issues des déchets leur permet d’accéder aux déjections des abattoirs, au nourrissage spontané et aux carcasses abandonnées (la disparition des vautours a entraîné l’absence de régulation des populations de charognards, comme les chiens et les rats). Le comportement de ces animaux opportunistes a évolué, révélant l’interdépendance complexe entre chaîne alimentaire, pratiques humaines et santé publique.
Quand j’étais enfant, dans l’Inde rurale, ma grand-mère donnait chaque après-midi au chien du village un demi-chapati et un bol de lait, manifestement insuffisants pour couvrir ses besoins. Le chien survivait en fouillant les environs et en récupérant de la nourriture auprès des maisons voisines. Des années plus tard, à Delhi, j’ai croisé des chiens errants refusant des biscuits tant ils recevaient de nourriture de la part des habitants du quartier, qui tous rivalisaient d’attention à leur égard.
En Inde, l’entrelacement de valeurs religieuses et culturelles a instauré une forte tolérance à l’égard des non-humains et de la faune sauvage, toutes classes sociales confondues. Une attitude ancrée dans des millénaires de coexistence. Les populations acceptent délibérément de s’exposer à des risques importants pour vivre avec les animaux. Mais cet équilibre se fragilise à mesure que les villes s’étendent et que les chiens deviennent plus territoriaux dans des espaces partagés toujours plus encombrés et jonchés de déchets.
L’Inde compte au moins 60 millions de chiens en liberté, selon un décompte vieux de plus de dix ans. Des enquêtes plus récentes en recensent environ 1 million rien qu’à Delhi. Dans le même temps, le pays concentre plus d’un tiers des décès dus à la rage dans le monde.
À la différence de la plupart des pays occidentaux, la culture et le droit indiens proscrivent l’abattage. Les chiens doivent être capturés, stérilisés, vaccinés puis – impérativement – réinstallés sur leur territoire initial. En pratique, ces règles sont fréquemment bafouées.
Tout change en août 2025. Après plusieurs attaques de chiens errants contre des enfants, la Cour suprême indienne ordonne brièvement la capture de tous les chiens des rues de Delhi et de sa région, avec leur placement en refuges ou en fourrières, promettant pour la première fois depuis des décennies des rues sans chiens.
La décision est inapplicable – il n’existe tout simplement pas de structures pour accueillir des millions d’animaux – et déclenche une vive réaction des associations de protection animale. Deux jours plus tard, la Cour fait machine arrière et rétablit la politique de stérilisation en vigueur.
Les décisions ultérieures ont resserré le périmètre d’application. En novembre 2025, la Cour a ordonné le retrait des chiens des écoles, des hôpitaux et des zones de transport public dans tout le pays, tout en imposant des restrictions à l’alimentation des chiens dans l’espace public et en encourageant la mise en place de clôtures pour les tenir à distance.
Plus récemment encore, le 7 janvier 2026, elle a demandé aux autorités de clôturer et de sécuriser l’ensemble des 1,5 million d’écoles et d’établissements d’enseignement supérieur de l’Inde contre les chiens, et ce, en seulement huit semaines. Mais, comme les précédentes injonctions, ce calendrier ambitieux fait abstraction des contraintes d’infrastructure et a peu de chances de réduire significativement la fréquence des morsures et des infections qui en découlent. La Cour entend actuellement les parties prenantes, cherchant une voie médiane entre le retrait à grande échelle des chiens et le respect du bien-être animal.
La nation est divisée. L’État semble incapable de tuer ces chiens, de les héberger dans des foyers ou de les contrôler. La question de leur devenir relève à la fois de la sécurité publique et de la protection animale, mais touche aussi à quelque chose de plus profond : le dernier chapitre de l’un des partenariats les plus remarquables de l’évolution.
Les chiens sont la seule espèce de vertébrés à avoir suivi les migrations humaines hors d’Afrique, à travers tous les climats et tous les types de peuplement. Si le moment exact de leur domestication reste incertain, on sait que les chiens ont évolué pour vivre aux côtés des humains. Mais ce lien entre espèces se heurte aujourd’hui à un défi inédit : celui de l’urbanisation tropicale.
Les chiens des rues en milieu urbain peuvent se montrer très territoriaux. thinkpaws.org
Au cours des derniers siècles, alors que les chiens gagnaient leur place dans nos foyers, les humains ont créé plus de 400 races, belles, laborieuses ou affectueuses. Cette coévolution est importante : elle a rendu les chiens sensibles aux signaux humains et capables de développer de forts liens avec des personnes ou des lieux précis. Dans l’Inde urbaine, où les chiens n’appartiennent à personne mais ne sont pas vraiment sauvages, ces liens se traduisent par un comportement territorial autour d’un foyer ou d’une personne qui les nourrit.
Le laboratoire socio-écologique unique de l’Inde
L’Inde offre une perspective inégalée sur cette relation. Historiquement, les chiens des rues jouaient le rôle d’éboueurs. Dans les quartiers plus modestes, ils le font encore. Mais dans les zones plus aisées, ils sont désormais nourris délibérément.
Chiens, cochons, vaches et humains coexistant. thinkpaws.org
Des recherches préliminaires à Delhi menées avec ma collègue Bharti Sharma montrent que les chiens s’organisent en meutes autour de foyers précis, où quelques personnes qui les nourrissent régulièrement peuvent couvrir presque 100 % de leurs besoins alimentaires. Cela permet des densités de chiens bien plus élevées que ce que le rôle d’éboueur pourrait supporter.
La collision urbaine
C’est ici que la coexistence ancienne se heurte à l’urbanisme moderne. Les rues indiennes sont des espaces multifonctions. Dans les climats tropicaux, les récupérateurs de déchets et les travailleurs manuels opèrent souvent la nuit – exactement aux heures où les chiens se montrent les plus territoriaux et où les habitants plus aisés qui les nourrissent dorment.
Dans les climats tropicaux, les chiffonniers et les ouvriers travaillent souvent la nuit – précisément aux heures où les chiens se montrent les plus territoriaux et où les habitants plus aisés qui les nourrissent dorment.
Les chiens ont adapté leur comportement – aboiements, poursuites, morsures occasionnelles – de manière à être involontairement récompensés par ceux qui les nourrissent, tout en créant des dangers pour les autres. Les chiffres sont inquiétants : des millions de morsures et des milliers de décès dus à la rage chaque année.
Pour autant, une réaction contre les décisions de la Cour suprême était inévitable. Avec la gentrification, qui redéfinit qui peut décider de l’organisation de la vie urbaine, un conflit de valeurs est apparu : certains défendent la présence partagée des animaux, d’autres privilégient l’élimination des risques.
La voie à suivre
Les villes indiennes ont peut-être atteint leur « apogée de coexistence ». Malgré les nuisances quotidiennes – aboiements, poursuites – des millions de personnes continuent de nourrir ces chiens. Pourtant, le même chien qui remue la queue devant ses nourrisseurs familiers peut mordre un inconnu. Il ne s’agit pas d’agression irrationnelle, mais d’une protection territoriale née d’un lien profond avec une communauté humaine spécifique.
Les villes occidentales ont abattu leurs chiens errants il y a longtemps, car les priorités sociales y étaient plus homogènes. La diversité de l’Inde empêche un tel consensus. Il faudra sans doute encore de vingt à trente ans avant que l’ensemble de sa population urbaine considère la présence de chiens territoriaux comme intolérable.
À mesure que l’Inde s’urbanise, elle doit choisir entre préserver des espaces pour des relations anciennes, antérieures aux villes elles-mêmes ou suivre la voie occidentale d’un contrôle total. Le rituel de ma grand-mère, donnant son demi-chapati, incarnait un ancien accord : un investissement minimal, une coexistence pacifique et un bénéfice mutuel. Les chiens de Delhi, suralimentés et défendant leur territoire, incarnent aujourd’hui une nouvelle intimité plus intense – et il n’est pas certain que cette situation soit bénéfique pour les deux espèces.
Nishant Kumar bénéficie d’un financement de la DBT/Wellcome Trust India Alliance Fellowship. Il est chercheur associé à cette bourse au National Centre for Biological Science, TIFR, à Bangalore, en Inde, son accueil à l’étranger étant assuré par le Département de biologie de l’Université d’Oxford. Il est également cofondateur et scientifique en chef d’un think-tank de recherche basé à Delhi, Thinkpaws : www.Thinkpaws.org.
Source: The Conversation – (in Spanish) – By Sara Kells, Director of Program Management at IE Digital Learning and Adjunct Professor of Humanities, IE University
En la antigua Atenas, el ágora era un foro público donde los ciudadanos podían reunirse para deliberar, discrepar y decidir juntos. Se regía por principios sociales profundamente arraigados que garantizaban un debate animado, inclusivo y saludable.
Hoy en día, nuestras plazas públicas se han trasladado a internet, a los canales y foros digitales de las redes sociales. Estos espacios carecen en su mayoría de normas y códigos comunitarios; en su lugar, son los algoritmos los que deciden qué voces se alzan por encima del clamor y cuáles quedan sepultadas bajo él.
La idea optimista de que internet es un espacio radicalmente democrático parece un recuerdo lejano. Nuestras conversaciones están ahora moldeadas por sistemas opacos diseñados para maximizar la participación, no la comprensión. La popularidad algorítmica, y no la precisión o la imparcialidad, determina el alcance.
Esto ha creado una paradoja. Disfrutamos de una libertad de expresión sin precedentes, pero nuestro discurso está limitado por fuerzas que escapan a nuestro control. Las voces fuertes dominan; las matizadas se desvanecen. La indignación viaja más rápido que la reflexión. En este panorama, la participación igualitaria es prácticamente inalcanzable, y el discurso honesto puede conllevar un riesgo muy real.
En algún lugar entre los escalones de piedra de Atenas y las pantallas de hoy, hemos perdido algo esencial para nuestra vida democrática y nuestro diálogo: el equilibrio entre la igualdad de voz y el valor de decir la verdad, incluso cuando es peligroso. Dos antiguos ideales atenienses de libertad de expresión, la isegoria y la parresía, pueden ayudarnos a recuperarlo.
Ideas antiguas que aún nos guían
En Atenas, la isegoria se refería al derecho a hablar, pero no se limitaba al mero derecho o acceso. Señalaba una responsabilidad compartida, un compromiso con la justicia y la idea de que la vida pública no debía estar gobernada únicamente por los poderosos.
El término parresía puede definirse como audacia o libertad para hablar. Una vez más, hay un matiz: la parresía no es franqueza imprudente, sino valentía ética. Se refería al deber de decir la verdad, incluso cuando esa verdad provocaba incomodidad o peligro.
Estos ideales no eran principios abstractos. Eran prácticas cívicas, aprendidas y reforzadas a través de la participación. Los atenienses entendían que el discurso democrático era tanto un derecho como una responsabilidad, y que la calidad de la vida pública dependía del carácter de sus ciudadanos.
La esfera digital ha cambiado el contexto, pero no la importancia de estas virtudes. El acceso por sí solo no es suficiente. Sin normas que apoyen la igualdad de voz y fomenten la verdad, la libertad de expresión se vuelve vulnerable a la distorsión, la intimidación y la manipulación.
La aparición de contenidos generados por la inteligencia artificial intensifica estas presiones. Los ciudadanos deben ahora navegar no solo por las voces humanas, sino también por las producidas por máquinas, que difuminan los límites de la credibilidad y la intención.
Cuando ser escuchado se convierte en un privilegio
En las plataformas contemporáneas, la visibilidad se distribuye de forma desigual y, a menudo, impredecible. Los algoritmos tienden a amplificar las ideas que desencadenan emociones fuertes, independientemente de su valor. Las comunidades que ya se enfrentan a la marginación pueden verse ignoradas, mientras que aquellas que prosperan con la provocación pueden dominar la conversación.
En internet, la isegoria se ve desafiada de una nueva manera. Pocas personas están formalmente excluidas de ella, pero muchas son estructuralmente invisibles. El derecho a hablar sigue existiendo, pero la oportunidad de ser escuchado es desigual.
Al mismo tiempo, la parresía se vuelve más precaria. Hablar con honestidad, especialmente sobre temas controvertidos, puede exponer a las personas al acoso, la tergiversación o el daño a su reputación. El coste del valor ha aumentado, mientras que los incentivos para permanecer en silencio o retirarse a las cámaras de eco han crecido.
¿Quiere recibir más artículos como este?Suscríbase a Suplemento Cultural y reciba la actualidad cultural y una selección de los mejores artículos de historia, literatura, cine, arte o música, seleccionados por nuestra editora de Cultura Claudia Lorenzo.
Formar ciudadanos, no audiencias
Los atenienses comprendieron que las virtudes democráticas no surgen por sí solas. La isegoria y la parresía se mantuvieron gracias a hábitos aprendidos a lo largo del tiempo: escuchar como deber cívico, hablar como responsabilidad compartida y reconocer que la vida pública dependía del carácter de sus participantes. En nuestra época, el equivalente más cercano es la educación cívica, el espacio en el que los ciudadanos practican las disposiciones que requiere el discurso democrático.
Al convertir las aulas en ágoras a pequeña escala, los estudiantes pueden aprender a habitar la tensión ética entre la igualdad de voz y la integridad en el discurso. Las actividades que invitan al diálogo compartido, a la participación equitativa y a la atención a las voces más silenciosas les ayudan a experimentar la isegoria no como un derecho abstracto sino como una práctica viva de la equidad.
En la práctica, esto significa mantener discusiones y debates en los que los estudiantes tienen que verificar la información, articular y justificar argumentos, revisar sus opiniones públicamente o participar respetuosamente con posturas contrarios. Todas estas habilidades cultivan el coraje intelectual asociado con la parresía.
Es importante destacar que estas experiencias no prescriben lo que los estudiantes deben creer. En cambio, ensayan los hábitos que hacen que las creencias sean responsables ante los demás: la disciplina de escuchar, la voluntad de ofrecer razones y la disposición a refinar una posición a la luz de nuevos conocimientos. Estas prácticas restauran la sensación de que la participación democrática no es meramente expresiva, sino relacional y construida a través del esfuerzo compartido.
Lo que la educación cívica ofrece en última instancia es práctica. Crea ágoras en miniatura donde los estudiantes ensayan las habilidades que necesitan como ciudadanos: hablar con claridad, escuchar con generosidad, cuestionar las suposiciones y relacionarse con quienes piensan de manera diferente.
Estos hábitos contrarrestan las presiones del mundo digital. Ralentizan la conversación en espacios diseñados para la velocidad. Introducen la reflexión en entornos diseñados para la reacción. Nos recuerdan que el discurso democrático no es una actuación, sino una responsabilidad compartida.
Volver al espíritu del ágora
El reto de nuestra era no es solo tecnológico, sino también educativo. Ningún algoritmo puede enseñar responsabilidad, valentía o equidad. Estas son cualidades que se forman a través de la experiencia, la reflexión y la práctica. Los atenienses lo entendían intuitivamente, porque su democracia se basaba en que los ciudadanos de a pie aprendieran a hablar como iguales y con integridad.
Hoy nos enfrentamos al mismo reto. Si queremos plazas públicas digitales que apoyen la vida democrática, debemos preparar a los ciudadanos para que sepan habitarlas con sabiduría. La educación cívica no es un enriquecimiento opcional, sino el campo de entrenamiento de los hábitos que sustentan la libertad.
El ágora puede haber cambiado de forma, pero su propósito perdura. Hablar y escuchar como iguales, con honestidad, valentía y cuidado, sigue siendo el corazón de la democracia. Y esto es algo que podemos enseñar.
Sara Kells no recibe salario, ni ejerce labores de consultoría, ni posee acciones, ni recibe financiación de ninguna compañía u organización que pueda obtener beneficio de este artículo, y ha declarado carecer de vínculos relevantes más allá del cargo académico citado.
Source: The Conversation – (in Spanish) – By Jesús Zamora Bonilla, Catedrático de Filosofía de la Ciencia, UNED – Universidad Nacional de Educación a Distancia
La carestía de la vivienda es, sin duda, el principal problema socioeconómico de la mayor parte de las economías avanzadas, y muy especialmente de España, donde un renqueante crecimiento de los salarios y una elevada precariedad laboral hacen que el precio de los pisos los convierta cada vez más en un auténtico bien de lujo.
Además, 2026 comienza con dos nuevos retos en el mercado de la vivienda de alquiler: la renovación de los contratos que venzan este año puede encarecer significativamente los alquileres, pues los propietarios pueden ajustarlos a precio de mercado. A consecuencia de ello, el Gobierno español ha anunciado una bonificación fiscal a los arrendadores que no suban los alquileres a sus inquilinos. Esta propuesta ha puesto en pie de guerra tanto a la derechacomo a la izquierda del espectro político español.
La situación no es nueva. Ya quedó plasmada en la hermosa tragicomedia de Rafael Azcona y Marco Ferrari El pisito, filmada en 1958 y cuyo título he tomado prestado aquí. La gravedad y extensión del problema lo convierte, además, en terreno abonado para la aparición de discursos que, con buena o mala fe, fomentan la subversión del consenso democrático y la justificación de políticas autoritarias.
Escena de “El pisito” (1958). Fuente: FlixOlé, YouTube.
En mis trabajos recientes sobre la ontología de los problemas sociales (o sea, en qué consiste que algo sea un “problema social” y, sobre todo, qué hace que algo sea el problema social que es y no otro más o menos distinto), he explicado que la “construcción social del problema” es un proceso dirigido, fundamentalmente, a identificar a un grupo de personas como los principales responsables del problema. Bien sea en el sentido de que son sus causantes, o en el sentido de que deben ser quienes carguen (económicamente o de otro modo) con la parte más sustancial de la posible solución (y muy a menudo, ambas cosas a la vez).
Tendemos a pensar en un problema con más claridad (aunque no con más objetividad) cuando tenemos una teoría sencilla que nos permite identificar a sus culpables, o al menos, a quienes “deberían” hacer lo que nos parece más obvio que “habría que hacer” para solucionarlo.
Así, en la derecha, gana adeptos la idea de que la vivienda se haría más asequible si, simplemente, hubiese menos extranjeros viviendo en el país. Pero lo cierto es que aplicar esta política supondría una catástrofe social y económica, y una clara violación de los derechos humanos.
En la izquierda, por su parte, ha cundido la idea de que “el sujeto responsable” del problema de la vivienda lo constituyen los “especuladores”, los “acaparadores” y los “rentistas”. Y que la solución estaría en prohibir la adquisición de una casa salvo para vivir en ella: “una vivienda, una familia”, sentenció hace poco el parlamentario Gabriel Rufián, de Esquerra Republicana de Catalunya.
Retórica política
En el caso de la vivienda, el término acaparador describiría, si acaso, a quienes deciden comprar varios pisos en distintos lugares con el objetivo de pasar una temporada en cada uno, teniéndolos vacíos entretanto, no para quien los compra con el objetivo de que otras personas puedan vivir en ellos a cambio de un alquiler.
Por otra parte, especular, en el sentido financiero del término, es, de hecho, prácticamente lo contrario de lo que suele hacerse cuando se invierte en viviendas. Las inversiones especulativas son las que llevan asociado un alto grado de incertidumbre sobre el valor futuro de los activos. En cambio, invertir en vivienda es justo lo que se recomienda al inversor que no quiere especular.
Algo semejante ocurre con el término rentista, que suele aplicarse a la persona que vive de las rentas, olvidando que la inversión, o sea, la creación de capital (y la vivienda es, económicamente hablando, un tipo de capital) es indispensable para el crecimiento económico y sería inviable si se prohibiese obtener una renta como fruto de las inversiones.
Los factores que hacen encarecer el mercado de la vivienda son muchos, muy diferentes entre sí y no admiten soluciones resumibles en eslóganes. Por ejemplo, la evolución demográfica es un factor principal y ninguna de las dos teorías monocausales la tiene en cuenta.
Imaginemos una ciudad de 100 000 habitantes, organizados en familias de cuatro miembros, y 25 000 viviendas. Si no se producen cambios, esas viviendas no serán suficientes cuando los hijos de esas familias quieran independizarse. Y seguirán siendo escasas aunque una cuarta parte de esos hijos decidiesen emigrar a otra ciudad.
Como la demografía, hay otras cuestiones a tener en cuenta, no siempre iguales en todas partes, en el tema de la vivienda.
Lo importante no es tanto el modo de propiedad de la vivienda como las condiciones de su uso. De hecho, es conveniente que coexistan diferentes sistemas de propiedad para hacer que el acceso a la vivienda sea más flexible y seguro. Por ejemplo, si una parte de la población no se plantea trabajar muchos años seguidos en la misma ciudad, no solo es útil, sino necesario, que existan suficientes viviendas disponibles para alquilar.
Lo fundamental no es prohibir radicalmente la posesión o adquisición de “más de un piso por familia”, sino fomentar que los pisos, los posea quien los posea, sean puestos en alquiler en cantidad suficiente y en condiciones ventajosas para los inquilinos.
Desde el punto de vista económico la vivienda es una forma de capital. O sea, un bien que sirve para generar una utilidad durante un periodo prolongado de tiempo. Además, en comparación con otros bienes de capital (como los coches), es mucho más duradero y su demanda es muy poco variable, lo que la convierte, como ya hemos visto, en un capital típicamente no especulativo.
Esto ha hecho que, para la mayoría de los ciudadanos poco atraídos por la actividad empresarial o la especulación financiera, la inversión en vivienda (empezando por la habitual) haya sido el modo más natural de invertir, es decir, de convertirse en propietarios de capital. Pero esta tendencia se rompe si la vivienda se hace tan cara que los sueldos normales dejan de permitir su compra.
Son muchas las causas
La idea de “una nación de propietarios” no tiene por qué ser incompatible con la de “una nación de inquilinos”. Si en un país casi toda la vivienda fuera propiedad pública, en el fondo sería propiedad de sus ciudadanos, aunque cada uno viviese de alquiler.
De modo más directo, el Estado podría fomentar la creación de fondos de inversión social inmobiliaria, que dedicasen su capital íntegramente a construir o adquirir viviendas para alquilar en condiciones socialmente justas (y no necesariamente a quienes participen del fondo) y en los que la gente pudiese invertir sus ahorros con rentabilidad, seguridad y buen trato fiscal.
Aferrarse a una teoría monocausal del problema de la vivienda, aunque resuene de modo armonioso con los principios ideológicos propios, es cerrar la puerta a encontrar una solución mínimamente viable y efectiva.
La ingenua “construcción social” del problema de la vivienda, ejercida como la búsqueda de un chivo expiatorio, es perniciosa por las injusticias e ineficiencias a las que puede dar lugar de manera inmediata.
Pero, además, hace perder de vista el carácter multicausal y muy complejo que suelen tener los problemas sociales, en los que cada elemento posee múltiples causas y consecuencias que van tanto en un sentido como en el contrario.
Jesús Zamora Bonilla no recibe salario, ni ejerce labores de consultoría, ni posee acciones, ni recibe financiación de ninguna compañía u organización que pueda obtener beneficio de este artículo, y ha declarado carecer de vínculos relevantes más allá del cargo académico citado.
Source: The Conversation – (in Spanish) – By Laura García-Urtiaga, Investigadora Predoctoral en Nutrición de Precisión – AZTI, Universidad del País Vasco / Euskal Herriko Unibertsitatea
¿Y si una simple gota de sangre pudiera decirnos si nos estamos alimentando bien? Aunque muchas personas afirman seguir una dieta saludable, los métodos tradicionales para medir lo que comemos –como encuestas o diarios alimentarios– no siempre son fiables. Al fin y al cabo, es fácil olvidar lo que hemos comido o incluso tener percepciones erróneas sobre las cantidades ingeridas.
Por suerte, ahora hay alternativas. En un estudio que llevamos a cabo en el centro tecnológico AZTI, analizamos si una pequeña muestra de sangre recogida del dedo (lo que se llama dried blood spot o DBS) puede reflejar con precisión lo que comemos, especialmente respecto al consumo de pescado azul, rico en grasas saludables omega-3.
El estudio incluyó 18 participantes, hombres y mujeres de entre 18 y 65 años, sin enfermedades. Durante cinco semanas, las 18 personas participaron en una intervención nutricional. Primero siguieron su dieta habitual, luego evitaron el pescado y finalmente consumieron caballa enlatada varias veces por semana. En cada fase, recogimos muestras de sangre y analizamos los niveles de diferentes ácidos grasos.
De los cuestionarios a la analítica objetiva
Los resultados fueron claros. Antes de comenzar la intervención, el perfil de ácidos grasos reveló distintos patrones de dieta entre los participantes.
Por un lado, aquellas personas que habitualmente consumían lácteos azucarados, bebidas carbonatadas y azúcar presentaron mayores niveles de grasas omega-6 y menores niveles grasas omega-3. Esto es importante porque cuando el omega-6 está descompensadamente elevado, el riesgo de fallecer aumenta. Por el contrario, quienes consumían pescado azul, bebidas alcohólicas fermentadas, edulcorantes y nueces presentaron mayores niveles de grasas monoinsaturadas y omega-3.
Un tercer grupo con mayor consumo de verduras, cereales integrales, quesos y mantequilla presentó niveles intermedios de omega-3 y omega-6, y niveles más altos de grasas saturadas.
Pero ¿cuánto tardan en cambiar nuestro perfil de ácidos grasos tras consumir ciertos alimentos? Menos de lo que imaginamos. En los experimentos vimos que si los sujetos consumían latas de caballa, los niveles en sangre de ciertos omega-3 como el EPA aumentaban en un día. Sin embargo, otros como el DHA tardaban más en reflejarse. Esto demuestra que esta técnica puede detectar cambios en la dieta tanto a corto como a largo plazo.
Además, los niveles de estas grasas cambiaban de manera distinta según el patrón de dieta habitual de cada participante. En los participantes que normalmente no consumían pescado azul, aumentaban más sus niveles de EPA al día siguiente de comer pescado. Sin embargo, aunque el DHA también aumentó en estos participantes durante las dos semanas de intervención, los niveles no llegaron a igualarse a los de los participantes que normalmente sí consumían pescado. Esto quiere decir que para adquirir niveles de omega-3 correspondientes con un consumo de pescado azul adecuado, necesitarían seguir tomándolo durante más de dos semanas.
Identificar si la dieta es adecuada sin cuestionarios
El nuevo método es, sobre todo, rápido, cómodo y poco invasivo. No requiere de profesionales médicos y puede aplicarse fácilmente en grandes muestras, o incluso en casa. Además, permite identificar si la dieta es adecuada y evitar los errores comunes de los cuestionarios alimentarios, que muchas veces no reflejan lo que realmente comemos. Por otro lado, gracias a los cambios a corto y largo plazo de diferentes grasas, también nos permite saber si las personas siguen las pautas indicadas en un plan nutricional.
Esta investigación nos coloca un paso más cerca de ofrecer recomendaciones nutricionales realmente personalizadas. Porque al final lo que importa no es lo que decimos que comemos, sino lo que realmente comemos.
Laura Garcia-Urtiaga recibe una beca predoctoral financiada por el Gobierno Vasco y está contratada como investigadora predoctoral en el centro tecnológico AZTI (Derio).
El presente estudio ha sido parcialmente financiado por el proyecto europeo Horizon Europe CoDiet (grant number 101084642) y por el proyecto OPTIPROT (CER-20231014) del Centro para el Desarrollo Tecnológico y la Innovación (CDTI) del Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades.
Source: The Conversation – (in Spanish) – By Rafael Conde Melguizo, Investigador en el grupo ECSiT, Tecnología e Innovación para la Sociedad, la Cultura y la Educación, UDIT – Universidad de Diseño, Innovación y Tecnología
Dada la importancia de Wikipedia como fuente de información global, y teniendo en cuenta el peso mediático de cualquier declaración o lanzamiento de Elon Musk, parece necesario aclarar este debate y explicar qué es Grokipedia, cómo funciona Wikipedia y en qué se diferencian, pues, más allá de la similitud en el nombre, son diferentes.
Conocimiento libre y referenciado
Wikipedia ofrece un diseño fiable basado en los principios cooperativos y de conocimiento libre de la primera internet. Esta afirmación se fundamenta en que su diseño nos permite editar y verificar su contenido. La información sin referenciar o sin fuentes fiables es borrada, ya que se trata de una fuente de información secundaria.
Por otro lado, no se puede incorporar a Wikipedia un nuevo descubrimiento o un evento social. Primero, este debe ser recogido en una publicación de acreditada solvencia. Posteriormente, se volcaría esta información en Wikipedia referenciando la fuente original. Este es el motivo por el que suele quedar a salvo de desinformaciones que se viralizan rápidamente en las redes sociales, donde no existen sistemas de moderación tan exigentes.
Posibilidad pública de rectificar
Una vez la información está en Wikipedia, si consultamos un texto y dudamos de su veracidad, sesgo o incorrección, podemos acceder a la fuente original y contrastar nosotros mismos si es correcto. En caso de que, como Elon Musk, pensemos que se trata de una información sesgada, todos podemos participar en la página de discusión y exponer nuestros motivos solicitando fuentes alternativas.
Estos bibliotecarios son elegidos en procesos democráticos en los que cualquiera puede participar. No exento de posibles errores, es un sistema que combate los sesgos mediante el debate y los equilibrios propios de una sociedad democrática.
En su contra, es un sistema que alarga las decisiones de edición de artículos. Se generan discusiones largas y, en ocasiones, deja fuera temas relevantes por carecer de atención suficiente por los medios o la academia. Es el caso de deportes minoritarios o artistas fuera de los circuitos comerciales habituales, que no consiguen enlaces a medios mayoritarios o artículos científicos que justifiquen su presencia en Wikipedia, aunque su importancia en algunos círculos sociales sea real.
Grokipedia, origen privado
Grokipedia es un proyecto administrado por xAI, una startup de inteligencia artificial fundada el 12 de julio de 2023 por Elon Musk. Actualmente, aún desconocemos el algoritmo que ha creado el contenido, el proceso de aprendizaje al que ha sido sometido o las fuentes con que se ha entrenado.
En caso de dudas, podemos sugerir ediciones con un formulario emergente, pero no podemos editar el texto, ni hablar con un humano que nos exponga los motivos que lo fundamentan. Esto no significa que el contenido de Grokipedia no sea válido o correcto, pero no tenemos manera de comprobarlo.
Por ejemplo, en la página sobre cambio climático, Wikipedia afirma que existe un consenso científico casi unánime sobre la intervención humana en el calentamiento global. La página está copiada casi literalmente en Grokipedia, salvo que sustituye el énfasis en la unanimidad por párrafos críticos al consenso, por lo que existe una reinterpretación del texto copiado, pero sin aportar fuentes o sin que sepamos cuál ha sido el proceso o los criterios de dicha reinterpretación.
¿Rapidez a cambio de veracidad?
A su favor, Grokipedia es un sistema mucho más rápido de creación de nuevos artículos, pues estos no están sometidos a un proceso de deliberación, ni existe un debate acerca de lo que es o no relevante como para tener página propia.
Así, mientras Wikipedia nos ofrece confianza, Grokipedia nos pide fe.
Wikipedia exige la participación activa del lector en la interpretación del contenido, propia del mundo académico y del primer internet; Grokipedia ofrece la rapidez del acceso a la información en un clic, propia del mundo actual y la inteligencia artificial.
Qué camino elegir es una decisión individual, pero esta decisión debe tomarse de manera consciente e informada, pensando en el tipo de información que deseamos para nosotros y para la red.
Rafael Conde Melguizo es miembro de Wikimedia España.
